3 SUJEITO, ÉTICA E HISTÓRIA - LEVINAS, O TRAUMATISMO INFINITO E A CRÍTICA DO PENSAMENTO OCIDENTAL



4.5 - A nova colocação em questão do ser e o nascimento da linguagem


A constatação de que

"A intencionalidade do desenvolvimento e da simbolização de uma totalidade que comprende a abertura do ser visado pela intencionalidade, não constitui a única e nem mesmo a significação dominante do sensível"[1]


...coloca em questão a idéia de que a pesquisa ontológica acabe por garantir o alcance de todo sentido de realidade. Interessantemente, porém, tal consciência de insuficiência não se dá na confrontação do Dasein com sua totalidade ontológica no acontecimento da morte do Dasein, ou em uma determinada "náusea" de ser que não se descobre suficientemente ontológico[2]. Nestes dois casos, é minha miséria condicionada ao fato de que eu não participo suficientemente do Ser, ou seja, minha fraqueza decorre do fato de que sou ontologicamente débil. A esta convicção precede uma outra não discursivamente expressa: aquela que afirma a participação ontológica em si - no sentido do conatus essendi de Spinoza - como em si mesma autojustificante de uma vez para sempre. Esta justificação apriorística, normalmente aceita como óbvia, é agora provocada radicalmente pela "não-justificação" do que permanece fora de sua lógica: a "má consciência" aparece aqui como uma incrustração na tautologia do ser, algo que se incrustra no ponto de atrito entre o ser em sua auto-justificação e a pura presença daquilo que se constitui em Não-ser. A expressão parmenidiana, segundo a qual o ser encerra toda possibilidade de realidade, está sendo aqui sutilmente desafiada. As mais extremas categorias ontológicas não dão conta da pura nudez ingênua de uma presença; e esta presença é questionamento à possibilidade de que toda realidade possa ser subsumida - aufgehoben - na categorização sincronizadora. Este questionamento toma forma precisa na evidência da incapacidade temporal da realidade ontológica em coordenar a desordem ocasionada pela simples pergunta sobre o sentido ético do Ser. Eis então é a oportunidade de um primeiro pulsar da diacronia, proto-nascimento da linguagem:

"Na passividade do não-intencional - no modo mesmo da 'espontaneidade' e antes de toda formulação de idéias 'metafísicas' a este respeito - coloca-se em questão a própria justiça da posição no ser que se afirma com o pensamento intencional, saber e domínio da manu-tenção(maintenant): ser como má consciência; ser em questão, por conseguinte remetido à questão e tendo que responder - nascimento da linguagem; ter de falar, ter que dizer eu, ser na primeira pessoa, ser eu precisamente; mas, acima de tudo... ter de responder por seu direito a ser"[3]



5 - PROXIMIDADE - DE FENOMENOLOGIA A "ENIGMOLOGIA" - NASCIMENTO DA METAFENOMENOLOGIA

 

 

5.1 - Introdução

 

A aparentemente inofensiva a-presentação do não-intencional ao campo de domínio do sentido intencional provou-se ao fim altamente subversiva. No decorrer deste surgimento à consciência normal, traduziu-se este "outro lado da intencionalidade" em "abalo ético do Ser" - "trouble éthique de l'être"[4]. Um novo espectro de realidade toma conformação - em contraposição a Parmênides e a toda a tradição da filosofia ocidental. A contradição a-lógica à lógica interna do esquema fenomenológico que consiste em "reduzir o outro ao mesmo" - presença inesperada do "inesperável" na tradição - sugere sutilmente os contornos de um novo universo de sentido.

Este novo universo de sentido, esta "Gestaltung" de realidade para além da realidade do ser, tem como primeira e incômoda característica uma negatividade: ser refratária a toda análise filosófica corrente. O monólogo da tradição filosófica - mesmo no caso de algumas chamadas "Filosofias do Diálogo"! - não pode ser transmutado em instrumento de diálogo. A irrupção ética do Outro no e apesar do campo de domínio do Ser (e o que esta irrupção significa: provocação da potência de ser) necessita - deseja - a inteligibilidade própria do acontecimento ético. Está-se agora em campo tecnicamente meta-fenomênico, pois o fenômeno não somente se esgota em um processo de "descrição indescritível" como também trai o sentido da outra realidade. É preciso, portanto, levar a um estado de suspenção o mundo dos fenômenos e a sua lógica. O que se dá em presença não é o que aparece com a presença, mas o mistério de uma outra lógica, diferente daquela do aparecer. A esta nova categoria chama Levinas "enigma".


5.2 - Enigma para além do Fenômeno

 

Reconhecer fenomenologicamente significa: constituir em uma ordem. Esta ordem se sugere ao natural no processo de apercepção da apresentação intencional do Outro em relação ao Mesmo:

"Se o Outro se presentifica ao Mesmo, a co-presença do Outro e do Mesmo, no fenômeno, constitui então uma ordem. A discordância que se pode produzir no seio desta ordem propõe-se como um convite à pesquisa de uma ordem nova em que se resolva este primeiro desacordo: a discordância torna-se problema. A ciência de ontem, frente aos fatos novos de hoje, se encaminha assim em direção à ciência de amanhã"[5]


O fato de que algo não esteja ordenado indica normalmente, na tradição, a necessidade de que este algo seja ordenado, quer dizer, integrado a uma ordem. Assim, é o "não-ser-ordenado" percebido somente como o "ainda-não-ordenado" no sentido de "ainda-não-subsumido-na-sincronização". A discordância, "o traço de um 'au-delà que porta um tempo diferente"[6], é compreendida como um problema a resolver, como uma questão que achará necessariamente, no tempo da lógica dinâmica e convergente, o seu próprio destino. O diferente destina-se em última análise ao não-diferente, achar-se-á finalmente no Mesmo, a identidade final é seu telos.

Na experiência não-intencional passa-se todavia algo que com sua simples presença - e não apresentação intencional - coloca a ordem do conhecimento em questão. A inteligibilidade passiva do não-intencional pressente uma outra realidade em seu tempo próprio, ou seja, fora do tempo da presentificação-identificação cognoscitiva. Desde um passado que nunca se deixou assimilar ao jogo ontológico, desde uma desordem radical de um "proto-tempo" - Ur-zeit - (e também desde o ineditismo absoluto de um futuro que não está sincronizado no presente) sugere-se uma outra realidade, que traz consigo sua própria temporalidade e sua própria espacialidade. Seu primeiro atributo de realidade é exatamente sua indeterminação, o chiaro-oscuro de sua não-integração em um esquema prévio de pensamento. A Alteridade invade meu mundo com sua enigmática realidade não-fenomenológica, e esta invasão é percebida porque questiona minha ordem. Dá-se uma primeira grande paradoxia: sua pura presença é a essencial "ausência de sua presença" para a minha Totalidade: novidade do Enigma ab-soluto em relação à fenomeno-logia ab-solvente:

"Este modo de o Outro requerer meu reconhecimento conservando seu incognito, desdenhando o recurso ao piscar de olhos do acordo ou da cumplicidade, este modo de se manifestar sem se manifestar, nós o chamamos - remontando à etimologia deste termo grego e em oposição ao aparecer indiscreto e vitorioso do fenômeno - enigma"[7]


A estranha "intriga espiritual" levinasiana, em sua diferença com respeito ao desdobramento ontológico da filosofia em geral e, especialmente, em contraste com a claridade cartesiana-husserliana, acaba por achar nas sombras da realidade do Enigma o seu núcleo:

"Nó de uma intriga que se separa da aventura do ser procurado no fenômeno e na imanência, modalidade nova que se expressa por este 'se se quer' e por este 'talvez' e que não se deve reconduzir à possibilidade, à realidade e à necessidade da lógica formal..."[8]


5.3 - Para além de minha Totalidade e de tua possibilidade de ser integrado - a "Eleidade" e o nascimento da Ética

 

O anúncio do Enigma transtorna o jogo tautológico-reflexivo que caracteriza a consciência intencional em sua realização cognoscitiva. O Enigma ultrapassa as fronteiras da idéia de conhecimento aceitável, através de sua inadequação à presentificação sincronizante do re-conhecimento; luz para além do horizonte iluminável:

"O Enigma não vai além somente do conhecimento finito, mas do conhecimento como tal. O conhecimento repousa sobre a aparição, sobre o fenômeno, o qual des-envolve o ser do ente, colocando, pela luz, todas as coisas em conjunto, ordenando a ordem. Tomadas à luz, inevitavelmente contemporâneas, as coisas são presentes até em recônditos mais secretos, como se o ser fosse um jogo de cabra-cega em que a venda sobre os olhos não impede a presença de vos chamar de toda parte. Ora, o que tem significância no Enigma não se refugia em uma esfera, presente a seu modo e que aguarda o conceito capaz de encontrá-lo e apreendê-lo. A significância do Enigma vem de um passado irreversível, irrecuperável, que ela talvez não abandonou ('poder ser'[peut être], modalidade do enigma, irredutível às modalidades do ser e da certeza)..."[9]


A negativa em relação à presentificação ontológica indica também a negação do presente "lingüístico", do Dito (Dit) que é a conclusão necessária em cada presentificação do conteúdo ontológico das coisas nas coisas reconhecidas como tais. Levinas sugere portanto uma espécie de remissão do sentido da linguagem à não-centralidade mesma da linguagem[10]. No neologismo Eleidade (Illeité)[11] é indicada esta deslocação de sentido para além da univocidade lingüística, sem decair na equivocidade original de cada termo. Eleidade significa: existir e viver fora do meu poder racional, falar para além do círculo de minha influência lingüística, brilhar na independência de minha lógica - raiz do Enigma, anúncio de Infinito:

"O enigma nos vem da Eleidade. O enigma é o modo do Ab-soluto, estranho ao conhecimento, não porque luzisse em uma luz demasiadamente forte para a fraca vista do sujeito, mas porque já é velho demais para o jogo do conhecimento, porque ele não se presta à contemporaneidade que constitui a força do tempo concentrado no presente, porque ele impõe uma toda outra versão do tempo absolutamente diferente. Enquanto o ser designa uma comunidade, sem dissidência possível, da totalidade do destino e a contemporaneidade indefasável do conhecimento ou da compreensão...- no vestígio da Eleidade, no Enigma, o sincronismo se desencontra, a totalidade se transcende em um outro tempo"[12]

Em última análise, "Eleidade" designa a insuficiência do conhecimento ontológico - da Totalidade - em relação à sua pretensão de completude. Para além da concebível realidade ontológica permanece a inconcebível realidade do não-ontológico, do perpétuo colocar em questão de meu ser - imerso na eternidade de sua presença sincronizada - através da pro-vocação ética radical à sua justificação.

Assim, quando desperto de meu fechamento auto-justificante, quando descubro em mim a "má consciência", quando minha paz perpétua da eterna contemplação da tautologia presente não mais pode permanecer em paz - então está meu ordenado tempo especulativo e especulante em seus extremos. Minha Tautologia está rompida, não pôde suportar o suave e permanente atrito da alteridade da realidade meta-especulativa. Meu ser está profundamente ferido; meu Dasein não se pode mais simplesmente reconhecer em minha facticidade, ou seja, não tem mais esperança de encontrar, em si ou em suas mais delirantes determinações, seu sentido mais profundo[13]. A unidade postulada do Un-iverso concebido desde paradigmas puramente ontológicos está agora rompida em duas partes irredutíveis, ou melhor, a pretensa unidade do universo provou ser, ao fim, um exercício de poder de uma projeção ou concepção ontológica central e centralizante, o qual tem, como regra principal, a subsunção de todo sentido possível em um sentido maior e já dado desde sempre.

A totalidade da filosofia é atingida por este choque fundamental. Por "filosofia" não se pode mais entender somente a auto-glorificação do pensamento em processo de desdobramento imanente com seu corolário de projeções; filosofia é agora, também, recepção à realidade recém-chegada - recém-reconhecida, encontro de tempos, "filosofia do amor a serviço do amor"[14], novidade do encontro que anuncia o nascimento fático da ética fora das determinações do ser, quer dizer, como prima philosophia. À pesquisa metódica das condições deste encontro propõe-se chamar Metafenomenologia.


6 - CONCLUSÃO


"Quem hoje escolha por ofício o trabalho filosófico,
tem de renunciar desde o começo mesmo a uma
ilusão com a qual principiavam antes os projetos
filosóficos: a de que seria possível abarcar a
totalidade do real pela força do pensamento.
Nenhuma Razão legitimadora saberia voltar a dar con-
sigo mesma em uma realidade cuja ordem e configuração
derrota qualquer pretensão da Razão..."[15]


A obra levinasiana apresenta uma crítica profunda e sempre recorrente à pretensão da Totalidade ontológica em abarcar e esgotar todo o sentido possível da realidade. Chamou-se esta colocação em questão do sentido absoluto de "dúvida subversiva". Somente é possível que esta dúvida se mostre porque a filosofia, às voltas com suas crises do século XX, encontra-se postada em suas próprias fronteiras. Tecnicamente, a dúvida é oportunizada pela Ontologia Fundamental, tentativa derradeira de interpretação do Ser em mostração, desveladora da dinâmica interna de desdobramento abstrato da Totalidade na concretude pregressa e presente da história da humanidade.

Mas a ampla crítica levinasiana não permanece na negatividade de uma simples contraposição ontológica à ontologia qua ultima ratio da filosofia (uma tal negatividade se revelaria cedo ou tarde, provavelmente, em mais um momento do imensamente complexo jogo tautológico da auto-justificação); esta crítica dirige-se à base intelectual do Ocidente e fala uma linguagem de espírito não-ontológico. O que está em questão é a efetividade fundamental do ser ocidental, e não suas justificativas teóricas.

A dimensão positiva da crítica se evidencia na constatação de uma estranha pulsão, de uma outra realidade viva, que permanece fora do alcance do instrumental racional corrente. A questão que agora se anuncia é: desenvolver uma aproximação respeitosa de tal realidade estranha, onde esta não perca nunca a última palavra. Traduz-se em realizar uma "experiência do absolutamente exterior"[16], em acompanhar o brotar da alteridade no universo de sentido da novidade não-tautológica. Alguns traços fundamentais deste acompanhamento respeitoso - desta Metafenomenologia - serão esboçados no próximo Capítulo.




Capítulo II - QUANDO O INFINITO CHEGA AO MUNDO DO SUJEITO E DA HISTÓRIA - A DESESTRUTURAÇÃO DA TOTALIDADE ONTOLÓGICA E A POSTULAÇÃO DA ÉTICA COMO FILOSOFIA PRIMEIRA: UM ENSAIO METAFENOMENOLÓGICO

 

 

1 - O INFINITO E SUA IDÉIA - DESCARTES E LEVINAS

 

1.1 - Introdução


"Mas não é então a finitude a
última palavra do filósofo?"[17]

A "metamorfose" que se processa na fenomenologia, podendo vir a dar lugar a uma "Enigmologia" que se quer desenvolver aqui no sentido de uma metafenomenologia - conforme visto no primeiro Capítulo - teve sempre para Levinas um significado logicamente propedêutico. A crítica original da Ontologia Fundamental, bem como a aguda crítica da obra husserliana, objetivaram esclarecer os limites intrínsecos a estas duas construções filosóficas. Em ambos os casos, observa-se uma filiação unívoca, que se expressa muito menos em suas similaridades do que no impulso comum que as anima, no impulso de totalidade que ignora a possibilidade de sentido para além do sentido - logicamente compreendido, segundo o modelo da racionalidade tradicional. A facticidade radical da ontologia reencontra, através de sua análise, seu momento primigênio: não o jardim de entes em torno ao Ser de todo sentido, bondade e beleza, mas o Ser que identifica a realidade consigo mesmo (no primeiro decreto totalitário), que se dá no confronto e que define o que é e o que não é, subsumindo o sentido tomado dos restos da história real na idealização da história vencedora.

A intuição de que a Totalidade só é possível porque a Alteridade é negada enquanto tal - esta indicação altamente indireta da realidade eminente da Alteridade - penetra profundamente na história do Ser e descobre que a Alteridade necessariamente possui ao menos tanta realidade quanto o Ser mesmo. O refletir sobre esta intuição constitui, em linha geral, o primeiro passo de uma Metafenomenologia.

A sobriedade da linguagem na e pela qual se dá a descoberta da consciência não-intencional "em mim", o descobrimento das sombras das idéias claras e distintas, a delimitação de um campo de atuação desta imponderabilidade pressentida - tudo isto mantém-se suficientemente próximo da tradição para não ser imediatamente rechaçado como ininteligível. Cria-se um determinado patamar comum, de nuances fenomenológicas (o que dará margem a que se considere Levinas um "fenomenólogo"), que permite que um discurso coerente se integre à tradição filosófica do presente século.

A partir de meados da década de 1950 havia sido alcançada uma etapa no pensamento levinasiano que - em oposição à fase mais "crítica" que se estudou no primeiro capítulo - permitia um novo ponto de partida construtivo. À época do artigo "L'ontologie est-elle fondamentale?", a configuração do que se tem aqui chamado "dúvida subversiva" já se tinha completado, bem como seu corolário de reflexões acompanhantes, em torno à intuição fundamental da Alteridade através do estudo da "consciência passiva". Desta forma, a grande crítica da ocidentalidade, bem como as críticas setoriais às diversas correntes filosóficas então em voga, já estavam suficientemente maduras para que se encetasse o grande momento construtivo do pensamento levinasiano: a postulação de um modo de filosofar em que a Ética ocupa o lugar de precedência até então privativo da Ontologia.

Em 1957 aparece em forma de artigo a primeira visão sintética da concepção levinasiana de Infinito ético: "La Philosophie et l'Idée de l'Infini"[18]. Este texto assinala o alcance da maturidade pelo pensamento levinasiano. A introdução do conceito fundamental de "Infinito" concretiza a primeira instância de substituição da ontologia pela ética, substituição que somente muito depois, à época da reconstituição ética do sujeito[19], poderá ser considerada completa.

O objetivo deste capítulo é a pesquisa metafenomenológica das circunstâncias nas quais o Infinito ético se mostra ao sujeito e à história, na história e na vida. As diferentes formas traumáticas que assume esta mostração, em contraste com a lógica da Totalidade tautológica do kath'autò, serão aqui alvo de análise.

Na categoria de "Infinito ético" cruzam-se as diversas intuições levinasianas; o Infinito e sua recepção conformam o núcleo dinâmico deste pensamento para além do mero pensamento, mergulhando em profundidade na significação da concreção última. Reflexões contaminadas por fatos insubsumíveis.

1.2 - A origem formal do Infinito ético - Descartes e a "idéia de infinito"


"...é a  análise cartesiana da idéia de infinito que,
da maneira mais característica, esboça uma estrutura
da qual queremos reter unicamente o desenho formal"[20]


É impossível, nos limites deste trabalho, apresentar, ainda que de maneira grosseira, um esboço da história do conceito de "Infinito" ao longo do pensamento ocidental. Em outro estudo tentamos caracterizar, em linhas gerais, de como esta categoria, no decorrer do desenvolvimento do pensamento ocidental, muito mais primordialmente tinha a ver com a categoria de Totalidade (tal como a entendem Rosenzweig, Levinas, Adorno e outros, e como ocorre neste texto) do que com a idéia normalmente sugerida de 'abertura', 'ilimitação positiva', 'grandiosidade absoluta'[21].

A raiz da categoria levinasiana de Infinito ético se encontra na formalidade de algumas famosas considerações de Descartes nas Meditationes, especialmente na Meditatio III. Faz-se portanto necessário circunscrever estas reflexões, mesmo porque o ponto de ruptura de Levinas com relação a Descartes - no que se refere, por exemplo, ao inatismo, à mathesis universalis - indica novamente, de maneira clara, a distinção entre a tradição e a nova postulação filosófica.

Levinas aceita a promulgação cartesiana da necessidade de que exista uma idéia de infinito que não provenha do sujeito que a tem - a isto chama Levinas "o modelo formal do infinito cartesiano"; mas esta aceitação não é sem reservas. Um ponto fundamental separa estes dois autores: na questão do inatismo da idéia cartesiana de Infinito, que tem sua contrapartida no conteúdo e no sentido éticos do Infinito levinasiano[22].

1.2.1 O modelo formal do infinito


"Em Descartes, o eu que pensa mantém uma relação com o Infinito. Esta relação não é aquela que liga o continente ao conteúdo - pois o eu não pode conter o Infinito; nem aquela que correlaciona o conteúdo ao continente, pois o eu é separado do Infinito. Esta relação assim descrita negativamente é a idéia de Infinito em nós"[23]


Descartes possui para Levinas o mérito de ter podido perceber, em sua preocupação por rigor e em um processo de estrita conexão lógica, que a idéia de Deus - a idéia de Infinito para o pensador do Cogito - deve ser necessariamente diversa de toda outra idéia possível. No espectro do pensamento racionalista emerge assim uma determinada idéia refratária à condução racional - não se deixa dominar por uma instância legitimadora superior. Paradoxalmente, o ideatum desta idéia ultrapassa-a cabalmente[24], o conteúdo é maior que o envoltório racional. A lógica da representação está transtornada, pois neste caso a distância entre idea e ideatum não corresponde à distância normal entre uma idéia qualquer e seu conteúdo correspondente. Esta distância assume, devido à eminência do conteúdo, uma grandeza incalculável[25].

É importante, neste contexto excepcional, examinar mais de perto a propriedade ou não do termo "idéia". Pode ainda ser considerada uma "idéia" aquilo que, de fato, porta a voz de seu conteúdo e se anula neste conteúdo? A desproporcionalidade de seu sentido interno não ocasiona sua imediata implosão racional, mergulhando-a no reino do indizível e do imponderável?

Não é dificil constatar que, caso se queira conservar o modelo da intencionalidade fenomenológica, o termo "idéia" também não mantém, nesta situação especialíssima, parentesco com as idéias normais.

Quando se mantém à vista, porém, as pesquisas em torno a uma outra modalidade de "intencionalidade", ou não-intencionalidade, surgida desde a passividade da consciência não-intencional como factum, pode-se então conceber um outro conteúdo para este termo, sem abandonar a sugestão de "direção" que o acompanha. Em verdade, a intencionalidade neste sentido apresenta a singularidade de ser de certa forma ocasionada e sustentada paradoxalmente pelo Ideatum, numa nova inversão da "revolução copernicana " de Kant. Os detalhes deste processo serão adiante examinados mais de perto. Por hora, é necessário constatar que a idéia de uma intentio procedente de um sujeito doador de sentido não mais se sustém, pois fracassa em sua pretensão idealista de abarcar a realidade de seu ideatum - "a intencionalidade que anima a idéia de infinito não se compara a nenhuma outra: ela visa aquilo que ela não pode apreender e neste caso, precisamente, o Infinito"[26].

O que é, portanto, a "Idée de l 'Infini" em Descartes? Trata-se novamente de uma "questão de fronteiras". A idéia de infinito, que obriga o sujeito a pensar mais do que pode, a pensar de-mais, coloca-se exatamente nos limites da coerência racional tradicional, à margem da totalidade pensante. Ela é pura e simplesmente a última idéia possível, ou seja, ela é o momento em que o poder racional se embate contra suas fronteiras conaturais - contra sua insuficiência. É o início do espaço de uma indeterminação particular - possibilidade talvez de intrusão, na coerência fechada da racionalidade esclarecedora, de algo como uma realidade heterônoma, de algo da Alteridade[27].

Este modelo formal da última das idéias permanece assim para Levinas uma fonte de inspiração; significa a possibilidade de ruptura na Totalidade pensante do mundo, mas não apenas pensante; ponto de contato entre o mundo e o extra-mundo não simplesmente racional. É neste sentido que este esquema necessita ser conservado: no processo de superação dele mesmo, que se dá pela superação da idéia de inatismo.


1.2.2 - Inatismo - a possibilidade de o sujeito, apesar de tudo, permanecer fechado em si mesmo?


A expressão levinasiana "o Infinito é o radicalmente, absolutamente outro"[28] indica claramente, na seqüência destas reflexões, a proposta de superação da tradição ontológica-idealizante. Tal não pode se dar, porém, sem uma clara ruptura com o pressuposto cartesiano do inatismo.

Para Descartes é a idéia de infinito, por extraordinária e incomparável que seja, desde sempre presente no intelecto, congênita a mim, tão presente a mim como a idéia de mim mesmo[29]. Aparentemente não causa espécie a Descartes que uma idéia como esta, incomparável, infinita, encontre seu espaço em meio à abundância de idéias finitas que habitam o finito sujeito.

Tal é negado peremptoriamente por Levinas. Em primeiro lugar, porque a idéia de infinito, em sentido próprio, não é uma idéia[30]; e, em segundo lugar, porque o enraizamento do infinito no sujeito conduz finalmente a uma espécie de desvirtuamento da realidade do infinito, conduzindo-o sutilmente à integração na Totalidade ontológica.

Somente a partir de um irrenunciável Leitmotiv do permanecer fora, apenas com a categoria da Exterioridade absoluta, é possível que esta tentação integradora seja superada; apenas no caso do sofrimento de um trauma intenso por parte do sujeito no tempo do choque do infinitamente outro - o trauma da distância incomparável - pode ser evitada o desvirtuamento do núcleo subversivo da Alteridade que se oferece em uma experiência sui generis. O Infinito vem de fora, todo o resto não é mais do que momentos criativos do jogo dialético-tautológico da totalidade ontológica, da qual a feição racionalista toma inspiração:

"A idéia de infinito é assim a única que aborda o que se ignora. Ela foi posta em nós. Ela não é uma reminiscência. Eis a experiência no sentido radical deste termo: uma relação com o exterior, com o Outro, sem que esta exterioridade se possa integrar ao Mesmo. O pensador que tem a idéia de infinito é mais que ele mesmo, e este avolumar-se, este excedente, não vem de dentro, como no famoso projeto dos filósofos modernos, onde o sujeito se ultrapassa em se criando"[31]


Determina-se assim a fundamental diferença entre os modelos cartesiano e levinasiano de infinito, não obstante suas notáveis semelhanças. A inspiração desta diferença tem a ver com o modo pelo qual cada uma intenta preservar a especificidade deste termo. A Levinas vai parecer o postulado inatista cartesiano insustentável, pois, neste caso, ao fim e ao termo ter-se-á a subjugação da lógica própria do infinito - que eu não conheço nem posso vir a conhecer - à lógica consagrada do ser. A figuração de uma infinita distância entre o Infinito e o Sujeito finito é inconciliável com o pensamento da preservação do proprium do infinito no campo finito do espectro das idéias. O infinito no sujeito: contradictio in adjecto, cuja concepção somente foi possível pelo fato de o filósofo permanecer acorrentado à sua própria totalidade racional.

Eis aqui uma das intuições fundamentais do pensador de Kaunas: dá-se ou a Totalidade ou o Infinito, e a separação entre ambos não pode senão ser infinita: a redução desta distância às proporções do finito pensante - a neutralização de sua infinita sub-versão pela afirmação da versão do finito - não significa mais do que a negação da possibilidade de que algo se dê fora da tautologia.

Deste modo, o infinito levinasiano não se integra à lógica do Cogito. As dificuldades lógicas extremas decorrentes desta necessidade de manutenção de uma separação absoluta conduzem Levinas a tomar o caminho mais difícil: a afirmação paradoxal de uma realidade cuja determinação de existência somente é dada em si mesma! Esboça-se um princípio de inteligibilidade meta-racional, avizinha-se a forma de uma concreção extra-racionalista.

Observe-se portanto agora, mais uma vez, o status particular da idéia de infinito. Por que não é esta idéia última integrável ao conjunto das demais idéias, ainda que como culminância do desenvolvimento racional? Simplesmente pelo fato de que a idéia de infinito - paradoxalmente - somente pode ser concebida na ausência de seu conteúdo como tal, ou seja, só pode ser denominada "idéia" quando seu ideatum permanece ausente, para além da possibilidade da visão racional, fora do horizonte limitado. É unicamente porque a idéia de infinito não pode conter o Infinito, que ela pode ser denominada idéia de infinito. O Infinito não se identifica com sua idéia, nem com idéia alguma. A idéia de infinito é apenas uma "entrada para o abismo do outro"(Meinrad Walter), e não o atingir do outro. A redução do Infinito a sua idéia não seria mais do que um passo altissonante na dialética da totalização ontológica.

Das diversas questões que aqui se apresentam, algumas são sobremaneira importantes. Se a experiência do Infinito se constitui, para Levinas, na experiência por excelência, e se a distância infinita entre o finito e o Infinito deve ser preservada a qualquer preço, como não decair na nebulosa indeterminação de algum sonho místico? Na formulação levinasiana,

"Como uma tal estrutura pode permanecer filosófica? Qual a relação que, mantendo o mais no menos, não se transforma em relação onde, segundo os místicos, a borboleta atraída pelo fogo se consome no fogo? Como manter os seres separados, não degenerar em participação, contra a qual a filosofia do Mesmo possui o imortal mérito de haver protestado?"[32]


Neste momento, faz-se inequívoca a necessidade de assumir um outro modelo condutor da pesquisa filosófica, em benefício do discurso filosófico - pois os modelos coerentes da tradição são por demais frágeis para sustentar a vibração estritamente heterônoma que transborda da idéia e traz suas próprias leis. Até agora dirigiu-se a palavra levinasiana, situada na fronteira da ontologia, para "dentro" desta fronteira, no sentido de uma crítica à totalidade da tradição. Mas a negativa em relação ao inatismo inverte, por assim dizer metodologicamente, o sentido do discurso. Esta inversão estabelece uma possibilidade de escape diante do poder neutralizador do pensamento autônomo - como tantas vezes tem acontecido com agudas críticas filosóficas deste século XX: são ao fim de seu caminho reabsorvidas na totalidade de sentido do discurso lógico hegemônico. Seu poder desestruturador e construtivo é neutralizado devido ao fato de que se movem no interior de um determinado espírito filosófico. Mesmo no caso em que se postulem de intenção radicalmente "crítica", permanecem por assim dizer inconscientemente atreladas à tradição mesma que atacam[33].

Nisto consiste um dos grandes méritos do pensamento levinasiano: incomodamente situado nas fronteiras da racionalidade, utiliza-se desta circunstância marginal para observar a fundo os constitutivos da centralidade doadora de sentido, preparando a possibilidade de recepção da realidade extra-totalitária. A inversão de sentido referida denuncia o primeiro passo construtivo desta preparação.

A partir de agora se tornam mais compreensíveis as condições de possibilidade da instauração da ética como filosofia primeira. Recorde-se rapidamente o caminho já percorrido. No princípio está uma postulação fortemente negativa: o "surgimento" do Infinito ao sujeito não é compreensível desde os parâmetros da  lógica ontológica - pois esta não suporta, por razões dialéticas claras, uma limitação intrínseca de sua alçada racional. A ontologia não pode permitir uma infinita distância entre idea e ideatum, ou, expresso de outro modo, a ontologia não permite alguma relação não claramente identificável entre o ser e algo que não possa vir a ser identificado como um outro ser. Este algo não é, neste contexto, percebido como real, pois não se integra à dialética da realidade do ser. Simplesmente, este algo não existe.

A questão doravante será: como preservar em si a dignidade da realidade heterônoma? Um esboço de resposta pode ser apenas antevisto, caso provenha da realidade não traída, também em intenção não traída. Objetivo discursivamente contraditório, e que significa antes de tudo: pensar em uma outra direção.


1.3 - O aparecer do Infinito e a subversão do passado ontológico


Se o Infinito não se desvela no reino das idéias - inatas ou não; se a lógica do ser é inacapaz de reduzir a distância entre o Infinito e a Totalidade finita[34] - em que consiste então, propriamente, sua realidade? Como já visto, o "não-se-deixar-totalizar" significa uma negativa à integração ao ciclo ontológico. Porque o Infinito é mais do que uma idéia, não é de-terminado, de-finido no mundo dos conceitos e termos, das idéias e das categorias; a "ruptura" da totalidade é condicionada pelo surgimento de um outro "conteúdo" de realidade, que não se refugia na proteção da subjetividade pensante necessariamente solipsista. Daí que exige, por isso, uma outra concepção do que possa ser a realidade: consistência real cuja inteligibilidade é sua própria realidade, e não algum esquema de conhecimento.

A procura da forma pela qual esta inteligibilidade se oferece ao mundo do sujeito e da história é o paradigma das reflexões a seguir.

Em primeiro lugar cumpre examinar a noção de "existir fora", "vir de fora". O que significa realmente dizer que esta realidade possui sua referência "fora" da centralidade da Ontologia? Em que consiste o núcleo desta intuição principal?

Retorne-se à questão da intencionalidade. O que diferencia essencialmente a intencionalidade tradicional da "intencionalidade" passiva?[35] A questão aqui tem a ver com o "peso" atribuído a esta referência. Constata-se o fato de que, no caso da consciência tradicional - na tradição hegemônica, em que tanto Descartes como Husserl se encontram - gravita toda possibilidade de conhecimento em torno a um sujeito mais ou menos transcendental, mais ou menos bem definido, que funciona como eixo, como determinação principal do conhecimento tout court[36]. Também, quando se observa o cuidadoso trabalho de Husserl no sentido da preservação do outro em sua dignidade, encontra-se o núcleo da determinação de realidade enquanto realidade na proximidade imediata de uma fonte racional, da qual jorra o sentido da realidade, e que atua como referência principal de toda e qualquer experiência intelectual[37]. A percepção da realidade não é, na tradição, senão pensada como centrípeta, porque, em última análise, domina uma determinação convergente  desta realidade: a "centralização", a totalização, o impulso no sentido de uma instância unificadora completa[38].

O que se passa porém com esta nova concepção de "infinito"? Ela surge desde a negação da unidade fechada. Como sua base empírica funciona o fato da pluralidade do(s) outro(s) em relação ao Mesmo, que se traduz na percepção da alteridade dos outros: "a experiência, a idéia de infinito sustenta-se na relação com o Outro. A idéia de infinito é a relação social"[39]. Desta forma, está muito bem caracterizada a fundamental diferença de posturas. À atitude cartesiana solipsista é contraposta a alternativa de um Infinito "centrifugal", excêntrico, não adaptável à idéia de um universalismo unipolar integrador. Mais importante do que a compacta totalidade de sentido no Ser aparece a Alteridade fundamental do Outro além do poder da totalidade da razão - que porta o sentido de ser já pluralidade. Tal foi tornado possível pela idéia de infinito: as margens do universo de sentido ontológico não se constituem mais como "espelhos" de uma determinada luz proveniente do centro, e sim como prismas que traduzem a luz da realidade externa em uma língua minimamente racional, através da mediação da intencionalidade passiva, aura do jogo dialético da ontologia:

"Esta relação consiste em abordar um ser absolutamente exterior. O infinito deste ser, que não pode por isto (por sua exterioridade, R.T.S.) ser contido, garante e constitui esta exterioridade. Ela não equivale à distância entre sujeito e objeto. O objeto, nós o sabemos, integra-se à identidade do Mesmo. O Eu faz dele seu tema, e, conseqüentemente, sua propriedade, seu despojo, sua presa ou sua vítima. A exterioridade do ser infinito manifesta-se na resistência absoluta que, por sua aparição - por sua epifania - ele opõe a todos os meus poderes. Sua epifania não é simplesmente a aparição de uma forma à luz sensível ou inteligível, mas antes este não lançado aos poderes. Seu logos é: 'Não matarás'"[40]


"Ser absolutamente exterior"[41]. O que significa isto realmente? Trata-se da possibilidade de não permanecer preso à rede conceitual do ser, ou seja, não ser nem "objetivo" nem "subjetivo", o que se consubstancia na negativa em ser objetivado ou ser subjetivado - o Infinito como resistência absoluta ao meu poder. "Résistance absolue": o absoluto consiste em não desenvolver resistência ontológica à essência ontológica de meu poder, a este poder que prova sua eficiência seja na força dialética da convergência racional, seja na realização factual da violência ao longo da história. Não se trata portanto de opor uma resistência ontológica "boa" a um poder ontológico "mau", e sim de evitar a emergência mesma deste esquema. Cada bipolarização nestes termos é abortada ab initio pela desproporção do infinito. Na nebulosidade das fronteiras da ontologia emerge uma exigência - "Não matarás" - que demanda observância desde si mesma, sem que tenha que apelar a alguma instância de dignidade ontológica - pois esta exigência é logicamente anterior ao tempo da ontologia, ao tempo da sincronia esclarecedora. Não existe uma resposta ontológica à questão do poder ontológico; esta resposta já é sua própria resolução na questão de fato, em um círculo de racionalidade autoclarificadora, onde tudo, de certa forma, já tinha e já sabia suas mais íntimas respostas, e onde os fundamentos da questão nunca podem ser questionados. A questão aos fundamentos deste fato é, então, por seu turno, a postulação do absoluto do sentido para além do sentido do ser. A realidade da ética para além da onto-logia.

Ao passo que Descartes permanece fiel aos fundamentos da racionalidade ocidental, Levinas usa esta racionalidade para iluminar seus próprios limites, utilizando-se da "Idée de l'Infini" para estabelecer a possibilidade de uma "brecha" na totalidade de ser. O "pensar mais do que é possível pensar", último passo do poder intelectual, é ao mesmo instante o nascedouro do tempo ético. Dito de outra forma, e aprofundando o tema às suas raízes: apenas eticamente é o Infinito concebível[42]. Toda outra concepção de infinito está ab ovo contaminada de "violência racionalizante": não dá ao Infinito a possibilidade de portar seu próprio tempo, seu conteúdo de realidade não pode ser, nunca, plenamente real, pois de alguma forma já está sincronizado à artificialidade de tempos diversos dados simultaneamente. A realidade do Infinito consiste, portanto, em dar-se eticamente, fora do domínio da elucubração clarificadora. A sua inteligibilidade é própria e dá-se em seu próprio tempo, e não é derivada de algum esquema prévio que domestique o tempo concentrando, em um seu momento, a totalidade de seu sentido. "Resistência" à domesticação e à condescendência da violência: "a resistência ética é a presença do Infinito"[43].

Cabem aqui algumas questões fundamentais. É possível chamar esta "resistência ética" de "resistência" propriamente dita? Não será ela por demais frágil para merecer este nome? Quantas vezes, na história, a resistência ética se sustentou frente ao poder dos fatos e de fato, ao poder do Ser? Pois o Outro é fraco e oportunidade de exercício de minha violência - "...(o) Outro se oferece a todos os meus poderes, sucumbe a todos os meus ardis, a todos os meus crimes..."[44] - mas a nudez do Outro, seu "não-poder-defender-se", reenvia pelo menos meu ser poderoso, minha con-sciência, à ciência de minha solidão ontológica, pensante e solvente de questões previamente resolvidas no tempo do ser - a menos que a inteligibilidade da verdadeira exterioridade se possa fazer notar em seu tempo próprio:

"Mas ele (outrem - R.T.S.) pode também - e é aí que ele me apresenta sua face - opor-se a mim, para além de toda medida, pela descoberta total e pela total nudez de seus olhos sem defesa, pela retidão, pela franqueza absoluta de seu olhar. A inquietude solipsista da consciência vendo-se, em todas as suas aventuras, cativa do Si (Soi), chega ao fim aqui: a verdadeira exterioridade está neste olhar que me interdita toda conquista"[45]


Quando "pequeno" e "grande" não conservam mais seu sentido normal, então dá-se o transtorno de meu ser livre, o poder de meu ser é "invertido":
"Não que a conquista desafie meus poderes mais fracos, mas eu não posso mais poder:  a estrutura de minha liberdade... se inverte totalmente. Aqui se estabelece uma relação não com uma resistência que é muito grande, mas com o absolutamente Outro - com a resistência do que não tem resistência - com a resistência ética"[46]


Esta inversão real se dá através da Epifania do Olhar (Visage) do Outro - porta para a infinitude:

"É ela (a resistência ética - R.T.S.) que abre a própria dimensão do infinito - disto que trava o imperialismo irresistível do Mesmo e do Eu. Nós chamamos olhar (Visage) à epifania do que pode se dar de tal forma diretamente a um Eu e, por isso mesmo, de forma tão exterior"[47]


Este brilhante esquema teórico exige, para sua plena compreensão, um exemplo concreto. Um drama apresentado por Levinas com singular penetração oportuniza a compreensão desta resistência "não-resistente". Trata-se da história de um célebre assassinato, matriz de todo assassinato, investigado em nível de "filosofia profunda":

"A morte se interpreta, em toda a tradição filosófica e religiosa, seja como passagem ao nada, seja como passagem a uma outra existência, prolongando-se em um novo cenário. Ela é pensada na alternativa do ser e do nada, a partir da morte de nossos próximos, que efetivamente cessam de existir no mundo empírico, o que significa, para este mundo, desaparecimento ou partida. Nós a abordaremos como nada de um modo mais profundo e de qualquer maneira a priori, na paixão do assassinato. A intencionalidade espontânea desta paixão visa ao aniquilamento. Caim, quando matava Abel, deveria possuir este conhecimento da morte. A identificação da morte com o nada convém à morte do Outro no assassinato. Mas este nada se apresenta aí, ao mesmo tempo, como uma espécie de impossibilidade. Com efeito, exteriormente à minha consciência moral, Outrem não poderia se apresentar como Outrem e seu olhar exprime minha impossibilidade moral de aniquilar. Interdição que não equivale, certamente, à impossibilidade pura e simples e que supõe até, precisamente, a possibilidade que ela interdita; mas, em realidade, a interdição habita já esta possibilidade mesma, ao invés de a supor; ela não se acrescenta só mais tarde, mas me olha do fundo mesmo dos olhos que eu vejo se extingüirem e me olha como o olho que fitará Caim na tumba. O movimento de aniquilação no assassinato tem assim um sentido puramente relativo, como passagem ao limite de uma negação tentada no interior do mundo. Ele nos conduz, em realidade, a uma ordem da qual não podemos dizer nada, nem mesmo o ser, antítese do impossível nada"[48]


A morte: "separação" entre Totalidade e Infinito. O assassinato: tentativa de superar esta separação desde a perspectiva do Ser. A violência do assassino: a última tentativa de integrar o Outro ao Mesmo. O processo de assassinar: caso extremo de vontade de totalização. O assassino quer aniquilar o outro como tal, ou seja, quer esvaziar o Outro de sua Alteridade; o que ele realmente conquista é apenas um corpo ferido até a morte, cuja Alteridade refugiou-se no reino do "Nada" - do Não-ser. O ético é, em sentido mais profundo, intocável. O sonho do assassino, aniquilar o assassinado como tal, seria apenas possível caso se desse o absurdo de uma morte "viva", caso o morto ainda vivesse, de tal forma que pudesse assistir sua própria destruição e de modo que sua Alteridade não tivesse chance de se refugiar nas sombras do além do ser[49].


1.4 - Conclusão


O esquema formal da "idée de l'Infini" no pensamento cartesiano oportuniza a Levinas o atingir metafenomenológico de um ponto possível de saída da Totalidade de ser; a última idéia da série de idéias rasga no todo da ontologia um fresta, através da qual a realidade ética, não-intelectual em sentido estrito - a Alteridade do Outro - anuncia-se ao sujeito. O primeiro passo da substituição da ontologia pela Ética está dado.

A seguir, serão estudados alguns próximos passos neste processo de apresentação do Infinito ao mundo do sujeito e da história. O significado da primeira hora desta história ética em sua abertura a um futuro ético deve se constituir no centro da reflexão.


2 - O INFINITO ATINGE O MUNDO DO SUJEITO E DA HISTÓRIA - UM ENSAIO METAFENOMENOLÓGICO

 

2.1 - Introdução

 

A incisividade da categoria de Infinito no pensamento levinasiano não se esgota no atrito com a Totalidade poderosa. A oposição lógica "Totalidade-Infinito", que indica aparentemente ao início uma espécie de pseudo-dialética fechada, significa na realidade o impulso primigênio que habita os alicerces do desdobramento da facticidade da realidade do Infinito como tal - ou seja, como categoria auto-suficiente. Esta oposição também sustenta as bases do "emergir" do Outro no mundo organizado do Mesmo e de suas determinações. Devido à importância desta instância de compreensão, fez-se necessário conduzir uma arqueologia do sentido da Ocidentalidade na direção de uma crítica de seus constitutivos fundamentais, em sua feição levinasiana, e nos exemplos de dois modelos refinados de pensamento - o racionalismo cartesiano, também modulado pela fenomenologia husserliana, e a ontologia fundamental de feição heideggeriana. Sem que se compreenda esta concepção de Totalidade na história do pensamento e na história da humanidade, torna-se inviável inferir significação de uma categoria como o Infinito ético, ainda que em sentido puramente formal. A pesquisa aqui conduzida, de investigação da Totalidade filosófica, teve o intuito de permitir a percepção da dinâmica da vida da Totalidade na história dos seres humanos; trata-se de uma realidade estrita e eminente, tornada compreensível pela lógica de desenvolvimento do "Mesmo" em seu processo de crescente substanciação e determinação. Totalidade é vida da Totalidade, e a recorrente observação destes processos vitais quer acompanhar os movimentos internos de seu trofismo - única possibilidade de manter à vista sua extrema complexidade.

Todavia, a hermenêutica levinasiana da Totalidade como categoria viva em sua dinâmica - que afasta a possibilidade de sua inofensibilização caso fosse avaliada como momento especulativo de algum determinado sistema, pois fica evidente sua condição de resultado de todo sistema que se tem proposto desde a centralidade do pensamento - exige indiretamente que este "infinito", do qual o pensamento se aproxima com tantas precauções, albergue ao menos tanta energia quanto o outro lado desta bipolaridade, a Totalidade mesma. Pois, em caso contrário, este esquematismo, subsidiário da realidade, não se sustentaria por nem um instante - como não se sustentaria a idéia de infinito se tivesse de ser suportada simplesmente pela finitude do Mesmo. A Totalidade é a maior das categorias, a que concentra a maior quantidade de energia; o Infinito sugere qualidades de grandeza ao menos proporcionais, embora não acessíveis à racionalidade corrente e não identificável com a grandiosidade de filiação totalitária.

A tensão entre estas duas potências evidencia, em primeiro lugar - e como é fácil de prever -, a insuficiência da linguagem corrente para a aproximação das novas experiências que se avizinham. É necessário portanto transformar esta tensão em linguagem, e não em qualquer linguagem, mas naquela com uma pulsação semântica invulgar, voltada para o além de si, heterológica. Parafraseando Adorno, é possível dizer aqui que "somente é verdadeira a linguagem que não se entende a si mesma", ou seja, que não se fecha em seu círculo próprio de inteligibilidade.

Trata-se portanto de uma nova relação com o discurso, no sentido do ultrapassamento do modus operandi fenomenológico. Também aqui se evidencia um fora da fenomenologia. Penetra-se, pela consciência da limitação da linguagem corrente, já nos campos da metafenomenologia, não por um arroubo místico, mas pela fixação concreta da vontade filosofante na indeterminação das fronteiras da fenomenologia e, por extensão, do pensamento em geral.

Porém a metafenomenologia é também ela mesma uma linguagem, no sentido de que ela mesma oferece um "falar de" não classificatório e que luta com sua tendência organizadora, culminando em um discurso indicador mais do que explicador.

O desenvolvimento desta linguagem constitui um instrumental de ordem muito particular, quase "anti-lógico" - se por 'lógica' se entende o senso comum da racionalidade corrente feita discurso - e que consiste em um permanente abrir espaço à metalinguagem na qual se constitui o atrito e o trauma do Infinito ético.

A concreção do meta-discurso do Infinito ético é dado a compreender desde sua própria realidade; o primeiro problema para sua compreensão é a necessidade de tradução de sua linguagem própria em uma linguagem mais corrente. Esta tradução, muitas vezes entendida como "a linguagem original" e obviamente expressa em termos do verbo "ser", depõe segundo alguns contra a inteligibilidade do aqui tratado; mas não se pode identificar a tradução com o original - ou com aquilo que, achegado a quem o expressa, se apresenta e exige para si a condição de originalidade. Na verdade, a extrema tensão que se estabelece entre a tradução ordenada e o traduzido que propriamente fala e remete com sua fala à sua ininteligibilidade primordial frente à totalidade relembra mais uma vez - de maneira paticularmente dolorosa - que tudo se dá em uma situação de fronteiras, e não de qualquer fronteira: fica claro o traumatismo que indica uma fronteira conflagrada.

Ouvir mais que falar: Em nenhum outro lugar como aqui esta máxima é tão válida e exige simultaneamente sua própria traição, para que algo da indeterminação se dê ao espírito da ordem. Ouvir mais que falar, e falar sabendo ter de ouvir, sem poder escapar à claridade da segurança ordenada onde cada coisa tem nome: filosofia perigosa e periclitante.

A seguir será encetada uma tentativa deste tipo: apesar de tudo, falar metafenomenologicamente do aparecer do Infinito ético ao mundo corrente de um sujeito e de uma história situados e em processo de auto-conhecimento. Os alvos de atenção principais serão os pontos de contato - os pontos de trauma - entre o Infinito ético em processo de chegada e o Mesmo sujeito ao ferimento.

Esta abordagem será feita em dois níveis: um nível primário-analítico e um nível secundário-sintético. No nível analítico, centra-se o estudo principalmente na questão categorial, ou seja, conceitual-abstrata da metafenomenologia do Infinito ético. No nível sintético, a abordagem contempla a concretização cultural desta recepção e sugere algumas conseqüências da fecundidade da revolução ética possível.


2.2 - Nível analítico - aspectos e perspectivas primários


A análise a ser conduzida a seguir tem a ver com a conexão que estabelecem entre si as categorias metafenomenológicas, conformando uma unidade de sentido ético primordial. O Leitmotiv é o Olhar de Outrem em sua abundância de significações.

Os seguintes aspectos serão observados:

- A categoria fundamental "Exterioridade" como ponto de partida formal do metafenômeno do Olhar como concretização primeva e originária do infinitamente Outro (2.2.1);

- O "padecer" a Exterioridade - o traumático encontro entre o Eu e o Outro (2.2.2);

- A resposta ética possível: "desejo" e desproporção dinâmica (2.2.3);

- O nascimento da linguagem (2.2.4);

- A realidade e a verdade como inadaequatio rei et intellectus (2.2.5);

- A idéia de uma revelatio philosophica como conseqüência de uma "retorção" do pensamento na proximidade da realidade metafenomenológica.




[1]AE, 80
[2]Talvez em nenhum outro momento seja tão perceptível a diferença do pensamento levinasiano em relação à Ontologia Fundamental e ao Existencialismo como no trato do tema da morte. Já em Le Temps et l'Autre é esta distinção claramente perceptível. A Morte é, para Levinas seguindo de perto Rosenzweig, a "impossibilidade de minhas possibilidades" - ou seja, um modelo original de alteridade em relação à Totalidade em que me constituo - e não, como em Heidegger, "possibilidade de minhas impossibilidades" - o acabamento possível do Dasein limitado. Veja-se no Cap. II deste trabalho, "Finitude da Totalidade" e "Totalidade e Morte". O tema da Morte é fundamental na crítica à Totalidade de Rosenzweig - como bem o prova a primeira frase de Stern der Erlösung (veja-se GIBBS, R. Correlations on Rosenzweig and Levinas, 36ss).
[3]CNI, 117
[4]CNI, 118
[5]DEHH, 205
[6]DEHH, 139
[7]DEHH, 208-209
[8]DEHH, 209
[9]DEHH, 214
[10]A obra de Thomas WIEMER Die Passion des Sagens - Zur Deutung der Sprache bei Emmanuel Levinas und ihrer Realisierung im philosophischen Diskurs descreve magistralmente o modo pelo qual é possível conceber a linguagem como Dia-cronia, e de como a linguagem, em sentido próprio, perturba o processo de sua sicronização no Dito, enviando sempre ao sentido além da palavra-presentificadora.
[11]Veja-se sobre esta categoria: CASPER, Bernhard. "Illeité. Zu einem Schlüssel'begriff' im Werk von Emmanuel Levinas".
[12]DEHH, 214
[13]Eis aí o primeiro passo da metamorfose ética subjetiva no pensamento levinasiano, cuja descrição madura se encontra em Autrement qu'être ou au-delà de l'essence.
[14]AE, 207
[15]ADORNO, T. W. Actualidad de la filosofía, 73
[16]DEHH, 190
[17]BOUCKAERT, Luk. Emmanuel Levinas - een filosof van het gelaat, 132
[18]In: Revue de Métaphysique et de Morale 3(1957); também em En découvrant lexistence avec Husserl et Heidegger.
[19]Em Autrement qu'être ou au-delà de l'essence.
[20]DEHH, 171
[21]Este é o tema principal de nosso citado trabalho O Infinito para além do infinito... . Levinas dedica-se a elucidar este conceito nos seguintes textos: "La philosophie et l'idée de l'infini"; Totalité et Infini; "Sur l'idée de l'infini en nous"; "Infini"(Encyclopédie Universelle); De Dieu qui vient à l'idée. Levinas esboçou, no citado artigo da Encyclopédie Universelle, a história deste conceito. Sobre o tema do "Infinito" em geral, veja-se entre outras as seguintes obras: MONDOLFO, R. L'Infinito nei pensieri dei Greci; SWEENEY, L. Infinity in the Presocratics: a Bibliographical and Philosophical Study; COHN, J. Geschichte des Unendlichkeitsproblems; FARRER, A. Finite and Infinite; HEIMSOETH, H. Die sechs Themen der abendländischen Metaphysik; KOYRÉ, A. Du monde clos à l'Univers infini; GARCIA BACCA, J. Infinito, Transfinito, Finito. Algumas obras clássicas em torno ao tema: ARISTÓTELES, Physica B.III; PLATÃO, Parmenides; SPINOZA, Ethica more geometrico demonstrata; DESCARTES, Meditationes de prima philosophia; KANT, Kritik der reinen Vernunft; etc.
[22]Sobre o tema do Infinito em Levinas, veja-se entre outros: STRASSER, S. Jenseits von Sein und Zeit, Cap. V, "Subjektivität und Verherrlichung des Unendlichen"; WENZLER, L.. Das Antlitz, die Spur, die Zeit - Zeitlichkeit als Struktur und als Denkform des religiösen Verhältnisses nach Emmanuel Levinas, especialmente 191-195; DE GREEF, J. "Scepticisme et raison", especialmente 378-383; SUSIN, L. C. O Homem messiânico..., 223-228; BOUCKAERT, L. Emmanuel Levinas - een filosofie van het gelaat, 130-134; Idem, Leren filosoferen. In dialoog met K. Marx, I. Illich, L. Dupré en E. Levinas, 105-113; FUNK, R. Sprache und Transcendenz im Denken von Emmanuel Levinas, 417-430; MOSES, S. "L'idée de l'infini en nous" in: RICOEUR et alii, Répondre d'autrui - Emmanuel Levinas, 41-50 (também em : Emmanuel Levinas - L'éthique comme philosophie première - Colloque de Cerisy-la-Salle); GUIBAL, F. Y combien de Dieux nouveaux, 33-37; FORTHOMME, B. "Structure de la métaphysique levinasienne", 388-393; SMITH, S. The Argument of the Other - Reason beyond Reason in the Thought of Karl Barth and Emmanuel Levinas, 84-94; GONZALES ARNAIZ, G. Emmanuel Levinas - Humanismo y Ética, 159-169; RICHIR, M. "Phénomène et Infini", 241-261; MARTON, F. "Il pensiero dell'altro nel pensiero di Emmanuel Levinas", 509-513; BAKIRDIJAN DE HAHN, S. "La idea de infinito como 'ethos' primordial: Levinas y Blondel"; BRITO, J. H. "Levinas filósofo da diferença"; PEÑALVER GOMES, P. "Ética y Violencia - Lectura de Levinas", 172-180; SUDAR, P. El Rostro del Pobre - "inversión de ser " y revelación del "Más allá del Ser" en la filosofía de Emmanuel Levinas - su resonancia en la filosofía y teología de la liberacón en latinoamérica, 250-290; CIARAMELLI, F. Transcendance et Ethique - Essai sur Levinas, 180-186; VALEVICIUS, A. From the other to the totally Other - the religious Philosophy of Emmanuel Levinas,15-19 e 31-39; BACCARINI, E. E. Levinas - Soggetività e Infinito, 69-84; TAYLOR, M. C. Altarity, 185-216; SANSONETTI, G. L'Altro e il tempo - la temporalità nel pensiero di Emmanuel Levinas, 55-67; HAUCK, D. Fragen nach den Anderen - Untersuchungen zum Denken von Emmanuel Levinas mit einem Vergleich zu Jean-Paul Sartre und Franz Rosezweig, 39-45 e 121-130; TIMM DE SOUZA, R. O Infinito para além do infinito..., especialmente Capítulo III.
[23]DEHH, 171-172
[24]Cf. DEHH, 172
[25]Cf. DEHH, 172
[26]DEHH, 172
[27]Veja-se LAVIGNE, J.-F., "L'idée de l'infini. Descartes dans la pensée d'Emmanuel Levinas", 61.
[28]DEHH, 172
[29]Cf. Meditatio III.
[30]Cf. DEHH, 172
[31]DEHH, 172. É neste sentido que Levinas costuma utilizar o termo "Experiência".
[32]DEHH, 172. Levinas procura evitar sempre que a categoria do infinito assuma a forma de alguma questão privada ou de iluminação conduzida por instância idealista ou "transcendental". O Infinito e o Solipsismo são absolutamente inconciliáveis: o solipsismo é característico da ontologia, e não da ética. Veja-se Ethique et Infini, 86: "Em Descartes, a idéia de Infinito permanece uma idéia teórica, uma contemplação, um saber...".
[33]Desenvolvemos esta linha de raciocínio em nosso trabalho citado O Infinito para além do infinito... .
[34]A percepção clara desta distância infinita e o mal-estar intelectual daí decorrente terão levado Hegel a estabelecer a distinção entre o "bom" e o "mau" infinito, atribuindo ao "bom" um determinado "fechamento" e ao "mau" uma "indeterminação" que permanece na simples negatividade do finito. De qualquer forma, em Hegel o Infinito configura uma Totalidade. Cf. HEGEL, G. W. F. Wissenschaft der Logik, II, e também nosso citado Trabalho, no Capítulo sobre Hegel.
[35]Veja-se no Cap. I, "Estruturação e sentido da consciência não-intencional - de Fenômeno a Enigma III".
[36]Veja-se no Cap. I, "Fenomenologia e Intencionalidade".
[37]Veja-se a 5. das Cartesianische Meditationen.
[38]Veja-se no Cap. I, "Miséria da Ontologia Fundamental".
[39]DEHH, 172
[40]DEHH, 172-173
[41]A utilização da palavra "ser" por Levinas - se tal reenvia ou não o discurso ao universo ontológico - corresponde a um tema caro ao Derrida de "Violence et Metaphysique". A insuficiência de uma palavra ou modelo discursivo não conduz necessariamente, porém, à insuficiência do desdobrar de uma intuição; a questão importante é justamente que esta intuição, apesar da insuficiência dos meios, emerja do desorganizado com uma certa coerência. Apenas quando se mantém à vista a concepção lingüística ampla de Levinas, é que se torna possível perceber de como se pode utilizar termos "ontológicos" no discurso "ético". Veja-se a respeito o já citado livro de Thomas WIEMER, Die Passion des Sagens, bem como FERON, E. De l'idée de la transcendance à la question du langage: itinéraire philosophique de Levinas, Grenoble, 1992. Uma ampla bibliografia da literatura crítica a respeito da linguagem em Levinas até 1991 encontra-se em: FABRIS, Adriano. "Parola e passione. Levinas e il problema del linguaggio nella letteratura critica più recente".
[42]Ressalte-se aqui expressamente que a transcendência, para Levinas, apenas pode ser concebida eticamente. Transcendente é o ético; o resto são projeções ontologizantes.
[43]DEHH, 173
[44]DEHH, 173
[45]DEHH, 173
[46]DEHH, 173
[47]DEHH, 173. Cf. Adiante, nesta mesma página, a análise da Epifania do Olhar como linguagem e expressão.
[48]TI, 208-209. Luiz Carlos SUSIN expressou o absurdo do assassinato de forma muito significativa: "O assassinato é a contradição no auge da violência. Nele a violência vai até o absurdo e inverte-se em impotência. Nele se chocam e se 'provam' o poder ontológico e o poder ético... É o 'outro' que se assassina: aquele que se recusa à apropriação e à totalização, o não-neutralizável... matar, é tentar o impossível e cair na contradição do ódio... o prazer do assassino é matar o outro diante do outro mesmo: quer o outro como objeto e como sujeito que veja a humilhação de sua própria reificação, quer a contradição do outro morto e vivo. Seria então necessário matá-lo vivo. É possível retê-lo no instante anterior ao golpe que determinará sua total objetivação, matar lentamente - até por anos a fio - e submeter à destruição através do sofrimento sem desferir o último golpe. Este é o caráter absurdo do ódio: quer satisfazer-se mas mantém o estado de insatisfação para poder se satisfazer (...) No momento exato em que se está por cumprir o decreto do assassino, quando cessam os traços sensíveis do olhar e a sua 'vivacidade', quando a objetivação está por chegar à sua plenitude, a vítima se retira deixando o assassino solitário com sua vitória e sua consciência, sem outro que veja sua vitória. O outro revela assim, na sua retirada, a infinitude de seu poder ético subtraindo-se ao poder ontológico do assassino, mostrando assim a fraqueza e a impotência deste, paralisando-o na insatisfação: é impossível que o outro veja a sua objetivação. Há então uma inversão: o poder do assassino é daí em diante impotente para ir mais longe e tomar o outro que se retirou para além da morte, resguardado no mistério da transcendentalidade mesma que o assassino queria esmagar. O poder ontológico, espontâneo e sem justificações, revela-se afinal sem fundamentos e uma fraqueza, poder sem poder. Diante do outro, transcendente e poder ético, 'não posso poder'". - SUSIN, L. C. O Homem messiânico - uma introdução ao pensamento de Emmanuel Levinas, 133-136.
[49]A tortura é a tentativa clara de causar a morte do Outro em vida - o que significa, em termos filosóficos, condenar a vítima à simultaneidade contraditória do Ser e do Diferente-que-ser. O sofrimento da vítima indica o atingir do Limbo. Mas o carrasco não pode sustentar a vítima nesta indeterminação; um outro tempo - normalmente o tempo da morte da vítima, segue-se imediatamente. O carrasco é, neste caso, enviado ao incorrigível fracasso de sua tentativa. A história da totalização do Outro pela violência do Mesmo chegou nesta situação ao seu final, sem que tenha tido tempo de propriamente impor sua lógica. Ao fim permanece a solidão do poderoso com seu próprio poder e o fechamento conseqüente do Mesmo em si-mesmo. Não obstante, um passo na história da Totalidade.

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