2 SUJEITO ÉTICA E HISTÓRIA - LEVINAS, O TRAUMATISMO INFINITO E A CRÍTICA DO PENSAMENTO OCIDENTAL



3. DE "FENÔMENO" A "ENIGMA" II - INVERSÃO DA INTENCIONALIDADE COMO SUPERAÇÃO DA TRADIÇÃO FENOMENOLÓGICA - ESBOÇO DE UMA METAFENOMENOLOGIA

 

 

3.1 Introdução


Tentamos acima ressaltar em que medida Levinas valoriza os resultados da investigação da ontologia fundamental: para ele, posta-se a ontologia fundamental no pináculo do próprio desenvolvimento filosófico do Ocidente. Por meio dela passa-se à redescoberta dos fundamentos do espírito ocidental, mediatizada pelo levar a sério da existência contingente.

A ontologia fundamental somente tornou-se possível, contudo, porque Heidegger desenvolve princípios da fenomenologia husserliana em um sentido diferente do que poderia fazer supor seu idealismo natural[1]. A referencialidade do pólo "subjetivo" do esquema intencional na situação concreta do Dasein - e não na abstração de um Eu refinado e transcendental com toque cartesiano[2] - possibilita também a superação daquilo que Levinas considera o fundamento último da filosofia de Husserl, a saber, a afirmação do primado da intuição como racionalidade da razão mesma frente a qualquer elemento de índole existencial-ontológica[3].

O modelo intencional husserliano permanece porém ativo na análise do Dasein. A solidez da hermenêutica heideggeriana da realidade depende do ponto de apoio abstrato de uma consciência transcendental, ou seja, da intencionalidade em sua formalidade. Esta idéia de intencionalidade se funda em uma determinada concepção do que seja a filosofia. Tanto o empenho husserliano em refundar a filosofia[4], como o projeto heideggeriano de redescoberta do verdadeiro sentido do ser, concordam em que "filosofia" em sentido estrito porta significado apenas em termos de sabedoria ontológica, em termos de sabedoria do Ser a ser conhecida pela tradição refundada desta filosofia mesma.

Para que a presença do infinito ético possa ser "pressentida", porém, não se pode permanecer no mundo dos elementos da realidade decompostos em "tijolos de conhecimento". O Infinito levinasiano tem na imanência do pensamento o seu antípoda, como mais tarde será detalhado, e a verdade do Ser já tem em si seu sentido. É na imanência do desenvolvimento do Ser que as questões do conhecimento verdadeiro são reconhecidas e solucionadas, seja sob a forma de uma fenomenologia transcendental, seja no estilo heideggeriano sempre algo trágico, que talvez tenha por primeiro aferido mais propriamente o sentido da finitude do Dasein; seja, finalmente, em uma antiqüíssima forma platônica ou em uma configuração estruturalista contemporânea. O tronco é, em última análise e apesar de tudo, o mesmo; o parentesco dos distintos ramos é ab initio já determinado. A totalidade dos ramos filosóficos em sua variedade, observável na História da Filosofia, configura a Totalidade mesma do Ocidente; a verdade desta Totalidade é evidenciada através da episteme filosófica.

Como poderia esta tendência congênita à totalização ser evitada ou superada? Estamos novamente às voltas com a questão das fronteiras da filosofia. Apenas na indeterminação da facticidade "bruta" do acontecimento que se dá indiretamente (na medida em que não-subsumido na lógica da Totalidade), através de sua novidade ilógica, que acontece a possibilidade do surgir do "extra-totalitário" - o que, em última análise, deveria conduzir ao "conteúdo" de realidade efetiva do "Não-ser"!

É nesta perigosa terra incognita fronteiriça, neste mundo de indeterminação, de "ainda-não", nesta situação incômoda, que ameaça com a expulsão do reino da realidade do Ser, é neste acontecer que se necessita ancorar a pergunta radical que questiona o status da filosofia ontológica como casa do sentido do Ser. É necessário determinar o "ponto de retorção" ou "ponto de mutação"[5] que permite este mergulho "no nada".

É difícil localizar um texto levinasiano em que esta idéia não esteja presente, de modo mais ou menos velado. A extrema insegurança que decorre do abandono premeditado dos últimos limites da linguagem filosófica tradicional indica o alcançar de fronteiras filosóficas reais. Esta questão de fronteiras necessita ser sempre retomada, em diferentes sentidos e contextos, em formas variadas e na criatividade de metáforas filosóficas. Isto caracteriza a obra levianasiana como cíclica, "literária", caso se entenda por "literária" a digladiação constante de um estilo com conteúdos quase inefáveis, não dizíveis.

O objetivo desta seção é estabelecer uma aproximação do procedimento utilizado por Levinas em sua procura de um ponto firme nesta fronteira da filosofia já referida, em uma fase propedêutica à "experiência"[6] do Infinito ético. Este procedimento consiste essencialmente na inversão da intencionalidade fenomenológica, a qual indica a superação da tradição fenomenológica e se apresenta como uma alternativa metafenomenológica ao pensamento ontológico.

3.2 Fenomenologia e intencionalidade



3.2.1 O que é Fenomenologia?


O próprio Levinas sintetiza no seguinte texto sua concepção de fenomenologia:

"...a fenomenologia, estabelecendo uma nova atmosfera na Europa filosófica, significou sobretudo o acesso do pensamento ao ser desembaraçado de subjetivismos, um retorno à ontologia sem problemas criticistas, sem medo do relativismo, desabrochar das ciências eidéticas, contemplação das essências... O 'retorno às coisas mesmas', palavra de ordem da fenomenologia, é compreendida geralmente como esta prioridade do ser em relação à consciência na qual ele se mostra ditando sua Lei aos atos da consciência e de sua síntese"[7]


Esta nova forma de pensar possibilita acima de tudo o acesso a um campo filosófico libertado de relativismo, historicismo e realismo ingênuo, libertação que se dá através da delimitação crítica entre "subjetivo" e "objetivo", através da qual o termo "objetividade" assume um novo sentido[8], o sentido da objetividade em si, presença real do objeto:

"... a fenomenologia husserliana, em sua análise do subjetivo, preservou a objetividade ou o em-si ou a presença ou o ser do objeto, colocando-o ao abrigo de toda confusão com o psiquismo vivido do pensamento, e sustentou esta objetividade em sua independência pela idealidade invariável das formas lógicas, matemáticas e pelas necessidades racionais da eidética"[9]


Nenhum tipo mais de subjetivismo psicológico ou à Berkeley; nenhum objetivismo ingênuo mais, que ignorasse o fato do surgimento do objeto na consciência - a fenomenologia preserva o objetivo do esquematismo abstrato, na medida em que a "objetividade" do objeto enquanto tal aparece em seu sentido na intencionalidade da consciência:

"A fenomenologia não se quer realismo ingênuo. Ela nos dirá segundo Husserl que o pensamento absorvido pelo objeto é que é ingênuo; ela nos dirá que, separado de seu nascimento intencional na consciência, o objetivo permanece abstração exposta aos mal-entendidos inevitáveis a prevenir pelo olhar inclinado sobre o surgimento do objetivo a partir do subjetivo. Dir-se-á porém que, separado do subjetivo que o porta ou o constitui 'intencionalmente', o objetivo é abstrato, ocultando suas próprias perspectivas, obra de um pensamento ingênuo"[10]


Consciência é "ser-consciente-de-alguma-coisa", e consciência de algo é o reconhecimento de algo em um determinado contexto e, ao mesmo tempo, extração de algo "deste" contexto em um processo de "abstração" da contextualidade necessária do objeto. A referência permanece todavia contextual, permitindo assim que, neste sentido, o "objetivo" possa aparecer verdadeiramente como tal. O reconhecimento do contexto - do horizonte -, a sua redescoberta por fora dos esquemas de um pensamento ingênuo: isto pode ser categorizado, como o faz também o filósofo de Waelhens, como o projeto geral da fenomenologia:

"Assim se compreende o projeto mesmo da fenomenologia. A análise intencional decorre do idealismo original da intencionalidade identificadora. Resta reencontrar a obra de síntese, da qual unicamente o resultado final fascina o pensamento ingênuo e científico. A identidade-resultado é a abstração fixada por um pensamento empedernido que já olvidou sua vida e os horizontes dos quais, por uma série de movimentos - talvez bem-sucedidos, porém inconsiderados e irresponsáveis - ela se afasta para ir ao encontro deste resultado. A fenomenologia será assim a 'reativação' de todos estes horizontes esquecidos e do horizonte de todos estes horizontes"[11]


A fenomenologia fixa, desta forma, o sutil reflexo que se estabelece entre os "contornos" dos entes e o ser mesmo: "as bordas do Ser são prescritas pelo Ser identificado a partir destes contornos"[12]. O "objetivo" somente pode ser reconhecido "contrastivamente", e este contraste é possibilitado pelo horizonte que refere o surgimento deste "objetivo" e pelo qual os limites da consciência são iluminados. Seguir este processo significa obter um acesso fenomenológico à realidade do mundo.


3.2.2 Fenomenologia como intencionalidade


A fenomenologia pode, segundo Levinas, ser também sintetizada na idéia de Intencionalidade; ela se caracteriza por esta intencionalidade, o que significa dizer que existe a fenomenologia quando a intencionalidade supera o sensualismo, o objetivismo e o subjetivismo. Este é o seu sentido:

"A fenomenologia é a intencionalidade. Que quer dizer isto? Recusa de um sensualismo que identificava a consciência às sensações-coisas? Certamente. Mas o sensível exerce um papel importante na fenomenologia e a intencionalidade reabilita o sensível. Correlação necessária entre o sujeito e o objeto? Sem dúvida. Mas não se esperou por Husserl para protestar contra a idéia de um sujeito separado do objeto. Se a intencionalidade significasse unicamente que a consciência 'invade' os objetos e que estamos imediatamente junto às coisas, não haveria surgido nunca a fenomenologia"[13]


A novidade da fenomenologia consiste assim principalmente em perceber na consciência o "objetivo" ou a objetividade dos objetos e, nesta percepção mesma, reconhecê-los como tal, ou seja, como verdadeira objetividade. Tal conduz a uma problematização do conceito de consciência, caso este seja concebido segundo um modelo filosófico tradicional[14]. Caso a intencionalidade seja, porém, percebida como "libertação"[15] ou "saída de si"[16], este termo assume um novo sentido e oferece-se como referência até mesmo para a definição ou precisão conceitual de distintas ciências:

"A novidade da fenomenologia husserliana em suas pretensões gnoseológicas, consiste em recorrer à consciência para esclarecer os conceitos de uma ciência e para preservá-la dos equívocos inevitáveis nos quais estes conceitos sejam carregados por um pensamento que, na atitude natural, permanece fixado nos objetos...[17]

Mas a fenomenologia não se esgota em um determinado procedimento ou em uma de suas teses clássicas. Ela é principalmente a abertura a um novo espectro de perspectivas da realidade[18], ou um novo modo de aproximação filosófica da realidade. Neste sentido, conjuga modalidades de pensamento de variadas procedências:

"A fenomenologia une os filósofos, sem que isto se dê da forma como o kantismo une os kantianos ou o espinosismo une os espinosistas. Os fenomenólogos não se vinculam às teses formalmente enunciadas por Husserl nem se consagram exclusivamente à exegese ou à história destes escritos. Um modo de fazer os aproxima. Eles têm afinidade mais porque abordam de uma certa forma as questões do que por aderirem a um certo número de proposições fixas"[19]


Fora, portanto, de uma ortodoxia fenomenológica, encontra-se um amplo espírito fenomenológico, do qual Levinas seguramente comparte.


3.2.3 Fenomenologia como Sabedoria - a insuficiência do criticismo


Cumpre observar agora o projeto fenomenológico em alguns de seus constitutivos determinantes.

A fenomenologia realiza sua tarefa - que soa à tradição como paradoxal ou até mesmo contraditória - caracterizada pela presença do ser, sem que o ser venha a "perder" sua essência numenal[20]. A "presença" do noema na consciência fenomenológica é, de certa forma, o Ser em si e para si. A "fenomenalidade" do ser apresenta simultaneamente sua "numenalidade", no sentido de que seu ser "inteiro" se presentifica "completamente" em seu aparecer fenomenológico; o Ser povoa enquanto tal a consciência (de ser) e permanece paradoxalmente em si, ou seja, não se separa de seu conteúdo propriamente ontológico em favor de uma sua figuração que se desse ao longo da percepção fenomenológica. Deste modo, constitui-se a fenomenologia em si mesma Crítica. Esta Crítica ataca a radical insegurança da razão enfeitiçada pela variedade das formas de surgimento do Ser. Isto se dá pela radicalização das modalidades de criticismo surgidas ao longo da história da filosofia:

"A fenomenologia husserliana intervém em nível do humano, lá onde a razão significa a manifestação dos seres a um conhecimento verdadeiro, preocupado com sua presença em original, com sua presença em sua identidade de seres ou de sua presença enquanto ser. Que os seres possam aparecer sem permanecer em seu ser - que possa dar-se que os seres apareçam sem seu ser, por signos ou palavras; que, nas imagens, os seres não ofereçam mais que suas semelhanças em lugar de sua identidade; que as imagens os recubram ou deles se destaquem como pelagens; que possa haver parecença (ressemblance) e, desde então, semelhança (semblance) e aparecer real; que, de todos as modalidades do aparecer, a aparência seja a contrapartida sempre possível - tudo isto, depois dos primeiros passos da filosofia, significa uma insegurança do racional..."[21]


A fenomenologia surge, assim, exatamente porque o criticismo não se mostrou suficientemente crítico. Esta crítica tradicional da ilusão transcendental aparece a Husserl como ainda ingênua:

"O kantismo, em que se concorda em ver 'o começo do fim' da filosofia, foi o momento decisivo deste apelo a uma filosofia diferente da ciência. Momento caracterizado pela denúncia de uma ilusão transcendental - da malícia radical na boa fé, ou em uma razão inocente de todo sofisma e que, paradoxalmente, Husserl chama ingenuidade. Como se a racionalidade, quer dizer, segundo a acepção ocidental, a absorção da consciência pelo ser, fosse ainda embriaguez, como se, investida de lucidez, a razão identificando o ser dormisse ainda ou estivesse em estado de sonambulismo e sonhasse ainda; como se, em sua sobriedade, ela remoesse ainda algum fim misterioso"[22]


A razão permanece porém, em seu âmago, fiel ao princípio de um saber "adequado". Está nela a preocupação pela autenticidade da presença -presentificação - do Ser. Preocupação pela verdade. Exatamente este temor da ingenuidade guiou a crítica kantiana:

"E esta vigilância e este dogmatismo continuam a ser interpretados como saberes, mais abrangentes, mais claros, mais adequados. O fato de que a razão possa ser ingênua e ainda insuficientemente revelada, que ela tenha de desconfiar de sua segurança, mostra-se em Kant, com efeito, na aventura teorética na qual a razão, como sói acontecer sempre no Ocidente, é investida da missão da verdade e se esmera em descobrir o ser; onde, por conseqüência, nela ou por ela, o ser se mostra como ser. É a presença do ser enquanto ser ou a lucidez da re-presentação que fornece ainda, em Kant, a medida da sobriedade, da serenidade e da vigilância"[23]


A crítica kantiana contém já, porém, o cerne de sua insuficiência. A retorção da racionalidade em atividade - exigida pela estrutura mesma da crítica kantiana - indica por assim dizer o "abandonar prematuro" do reino da especulação pura e a Aufhebung da razão no reino mais alto do agir moral. Os esforços no sentido de uma solidez e radicalidade condizente com os princípios da crítica mostram-se assim como preparação para sua própria superação na moralidade pensada em um certo sentido como conseqüência lógica da razão pura. E a moralidade somente pode ser pensada como atividade, ação, agir:

"Esta vigilância é, por sua vez, interpretada como atividade, ou seja como um permanecer-o-mesmo ou um retornar-à-sua-identidade sob toda afecção (como uma imanência) e, assim, como uma invulnerabilidade, uma não-fissibilidade, uma individualidade aquém dos golpes da afecção: invulnerabilidade no sofrer que se chamará unidade do 'eu penso', solidez que significará 'eu quero', mas também entendida como um captar, como 'apercepção transcendental' - a passividade da ferida recebida retornando em assumpção, em síntese e, assim, em simultaneidade sinóptica da presença. O limite da racionalidade - ou da vigilância - será compreendido como um limite da atividade. E, para Kant, a vigilância do racional haverá ultrapassado este limite na moral que é plena vigilância, plena racionalidade e plena - quer dizer, livre - atividade. É notável contudo que a noção do racional, inicialmente reservada em sua significação à ordem do conhecimento - ligada, por conseqüência, ao problema do ser enquanto ser - tomou bruscamente, em Kant, um sentido em uma ordem outra que aquela do conhecimento..."[24]


É de se constatar, ao término da crítica kantiana, que a grande tradição ocidental caracterizada pela "volta ao si mesmo" - ao Mesmo - perpreta o desvelar do verdadeiro conteúdo do conceito "razão". A identificação última da atividade com a racionalidade passa à razão um peculiar caráter de "atividade em movimento", mobilidade, um desdobramento dinâmico de forças "racionais", que são congruentes com a facticidade do desdobramento do ser ao longo da história da humanidade:

"A razão guarda (malgrado a passividade que, enquanto imperativo categórico, ela não deixará de atestar) sua pretensão à atividade, quer dizer, sua pertença, inicial ou última, à categoria do Mesmo"[25]


Estas conclusões são oportunidade de uma das mais amplas definições daquilo que Levinas chama de "o Mesmo" enquanto determinação racional da razão, através do conceito de "razão". Razão é a "Identidade que identifica" - ela é o "ato de identificação ou a identificação do ato"[26] - "força que vai"[27], mas que sempre retorna a si mesma. A história da razão é reconhecível na história da humanidade, na medida em que a história da humanidade é subsumida no desdobramento da auto-identificação do Mesmo, na história da Totalização[28]. 

 

 

3.2.4 Fenomenologia como crítica da razão ingênua e da razão crítica - a precedência do saber


Pertence à essência da fenomenologia ser crítica filosófica radical, e desenvolver esta crítica de forma adequada foi sempre a grande proposta husserliana[29]. A fenomenologia pretende ser uma radicalização das críticas kantiana e cartesiana, na medida em que se propõe superar os pontos fracos destas: da cartesiana, na medida em que o Eu transcendental não desemboca em um juízo de realidade cogitante, mas permanece em sua transcendentalidade - o postulado do Eu transcendental não é identificado com a realidade do Eu que indica a existência do Cogito; e da kantiana, na medida em que o reino da transcendentalidade intelectual não é abandonado em favor de uma moralidade transcendental[30].

Em ambos os casos (mas não só ali, como também na crítica ao psicologismo) evidencia-se em Husserl uma pertinaz procura, sempre acentuada, em direção a uma pureza epistemológica enquanto tal, que se traduz na necessidade da demarcação de uma base sólida para todas as possibilidades viáveis de conhecimento, sobre a qual a verdade pode se desenrolar, ainda antes de Heidegger. A des-coberta da verdade é, para Husserl, a execução plena, paradoxal, da "transcendência na imanência", "estranha estrutura"[31]. Desdobramento da "vigilância do Eu"[32], realização da "luz do teorético"[33]:

"Sem jamais contestar ao conhecimento o privilégio de deter a origem do sentido, a fenomenologia não cessa de investigar, por detrás da lucidez do sujeito e da evidência com a qual ela se satisfaz, como um acréscimo de racionalidade"[34]


Fenomenologia é um conhecimento, re-conhecimento em sentido mais "puro", em que a "espiritualidade" mesma do espírito é tocada:

"Sempre, com relação a ele (Husserl, R.T.S.), a própria espiritualidade do espírito permanece saber. E esta necessidade da filosofia em permanecer, enquanto saber, saber da presença e do ser, não poderá significar outra coisa para Husserl, como para o conjunto da filosofia ocidental, que a última forma(figure) do sentido ou, o que dá na mesma, esta necessidade não pode senão significar que o significativo (sensé) tem seu sentido no último, no fundamental, no Mesmo. O espírito permanece fundado sobre a presença do ser, ele é o acontecimento desta presença. O sentido que não pode se mostrar na consciência quando se mostra, não se separa da aventura da consciência que é ontológica. Jamais a filosofia, partindo da presença do ser, despertará ou conseguirá dizer o despertar em termos outros senão os do saber, jamais ela reduzirá o saber da ontologia a uma das modalidades da atenção (éveil) em que já outras modalidades mais profundas se levantam..."[35]


A crítica husserliana significa assim a mais completa versão do velho sonho da sabedoria: o ponto mais alto na história do esclarecimento do termo "sabedoria" foi atingido, ao menos de forma incipiente, e este é o tema e a tarefa da fenomenologia: identificar-se com a dignidade da sabedoria, ser sabedoria em sentido verdadeiro da expressão, em sentido redescoberto.


3.2.5 A essência da racionalidade


É agora oportuno uma maior aproximação ao núcleo da fenomenologia. Se esta é sabedoria, se a sabedoria é a meta própria e a justificação da investigação fenomenológica em seu sentido de retorno às coisas mesmas, então é porque está implícita, nesta concepção de verdade e na atividade de sua procura, uma clara formulação do que seja a filosofia. Este modelo é estruturado em torno à idéia de intencionalidade: a intencionalidade é o núcleo da filosofia. A quintessência da filosofia, o seu último desenvolvimento, acontece na fenomenologia, já que esta leva a cabo o impulso original de todos os sistemas filosóficos em direção ao ideal da sabedoria. Os esforços husserlianos que se traduzem em uma vida inteira de pesquisas em uma só direção, visando ao status de um "iniciante verdadeiro" em filosofia, evidenciam seu ímpeto em ultrapassar qualquer razão ingênua pelo evidenciar de suas fraquezas[36]. Fenomenologia é, desta forma, esclarecimento.

Mas "a fenomenologia é a intencionalidade"[37]. A fenomenologia somente pode existir devido ao direcionamento determinado à investigação filosófica pela intencionalidade, a qual determina simultaneamente a investigação possível da realidade. A intencionalidade é a essência da fenomenologia, na medida em que esta circunscreve o sentido mesmo da filosofia. E a fenomenologia não é outra coisa senão a aplicação metódica e a ampliação das descobertas da intencionalidade[38].

A questão agora é investigar em que consiste a essência da intencionalidade. Esgotar-se-á o conceito de intencionalidade fenomenológica em uma certa correlação "sujeito-objeto" ou em uma "abertura" ao ser? Para Levinas, estes modelos não traduzem completamente o mais profundo constitutivo da intencionalidade como tal:

"A intencionalidade é pensamento e entendimento... o fato de nomear o idêntico, de proclamar tal coisa como tal coisa. 'Alguma coisa como alguma coisa'- a fórmula é heideggeriana, ela não designará certamente a Aufhebung, a classificação ou a definição como essência do pensamento. A menos que se faça uma distinção entre uma classificação que arranja os indivíduos nas espécies e uma outra que compreende a identidade dos indivíduos e das espécies... Meinen[39] primeiro que proclama o sentido ao "intimá-lo" (ajourner) soberanamente. Este entender como... é a origem da consciência enquanto consciência. Todo problema do verdadeiro e do falso supõe este entendimento do sentido. Sem ele não haveria existido consciência de algo. Ele é a priori"[40]


"Nomear o idêntico" - esta é a circularidade da imanência, o mistério da transcendência imanente, que se encontra fora de si mesma - na coisa mesma, reconhecida como tal. É isto a essência da intencionalidade, a qual será compreendida através do movimento intencional, através do compreender do sentido de realidade que se dá nas coisas reais mesmas. Nesta concentração de energia dialética consiste o mais íntimo, tautológico "compreender-se" da intencionalidade. Um compreender que funda e condiciona a consciência em último sentido, e que constitui o verdadeiro tecido da consciência intencional enquanto tal. Compreender-se.

A essência da intencionalidade fenomenológica é o processo realizador da tautologia do saber em sua forma mais pura e poderosa, aquela do reconhecer para além da razão ingênua. O exercício da fenomenologia através da intencionalidade - comparável em última análise ao poder criador: "conferir um sentido ao ser não é nem mais nem menos forte do que criar o ser"[41] - configura o último constitutivo do saber como "Sinngebung" a partir de uma sua dinâmica interna autodeterminante, que se identifica a si mesma como tal na medida em que identifica tudo o que existe externamente como tal, ou seja, como ente real. A identificação referencial - o exercício da intencionalidade fenomenológica que caracteriza a construção do saber além das insuficiências da razão ingênua - é desmascarada pela análise de seus constitutivos elementares como processo de redução do Outro ao Mesmo: "O pensamento é, enquanto saber, a maneira pela qual uma exterioridade se transporta ao interior de uma consciência que não cessa de se identificar, sem ter de recorrer a nenhum signo distintivo, e é Eu: o Mesmo"[42]

A essência da intencionalidade, a descrição dos últimos constitutivos do movimento intencional, conduz assim à essência do saber: "O saber é uma relação do Mesmo com o Outro em que o outro se reduz ao mesmo e se despe de sua condição de estranheza"[43]. A constelação complexa de elementos que constituem em sua inter-relação o saber - as conseqüências da análise intencional - revela-se como redutível à mais elementar dinâmica tautológica do Mesmo. Aqui se dá a realidade a um tempo mais original e última de todas as formas de conhecimento que assomam e se legitimam ao longo da história do pensamento ocidental. O alcançar desta consciência, a constatação deste dado histórico, indica claramente que as fronteiras mesmas do filosofar tradicional estão sendo atingidas. O impulso original do pensamento filosófico ocidental acha no ideal de sabedoria uma formulação externa de seu núcleo essencialmente tautológico. Esta é sua síntese mais relevante.


3.3 A dúvida subversiva II - O colocar em questão do sentido absoluto da sabedoria

 

Como no caso da Ontologia Fundamental, quando a análise de seus constitutivos conduz a uma primeira "dúvida subversiva" apesar da facticidade do Ser em processo de desdobramento, coloca-se ao fim da análise da intencionalidade em seu modus operandi fenomenológico uma dúvida semelhante, ou um aprofundamento da primeira. Levinas pergunta se a fenomenologia esgota todas as possibilidades de um encontro com a realidade em sentido "fenomenológico": "E nada mais? A objetivação, a projeção da intencionalidade, constituem o último segredo do pensamento a ser esclarecido pela vocação fenomenológica?"[44]

Esta frase contém o núcleo de um amplo "colocar em questão" não somente da metodologia e dos resultados da investigação fenomenológica como do desenvolvimento total da filosofia ocidental em sua forma de teoria do conhecimento - a procura da verdade pelo "desabrochar" da "sabedoria na consciência transcendental que se postula como mais ou menos crítica ao longo de seu redescobrir[45].

Como no caso da Ontologia Fundamental, constitui-se a Fenomenologia em um momento propício para que a reflexão levianasiana critique a tradição filosófica nas quais estes modelos de pensamento têm seu referencial maior e da qual eles representam como que suas "terminações". A pretensão de legitimidade absoluta e completação que pervade estas hermenêuticas do passado e de seus problemas em sua superação contemporânea mostra-se a Levinas, em última análise, como um jogo da Totalidade do Ser em sua dinâmica que pensa seu processo de desdobramento, em sua totalização. Conhecer significa totalizar, reconhecer por totalização, em fluxo totalizante. A constatação de que

"...esta adequação do saber ao ser que faz com que se diga que ninguém aprenda senão o que já sabe, que nada de absolutamente novo, que nada de outro, que nada de estrangeiro, que nada de transcendente possa afetar ou libertar verdadeiramente um espírito prometido à contemplação do todo ou que, como viu o Timeu, 'o círculo do Mesmo abarca o círculo do Outro'..."[46]


realmente se dá, esclarece o fato de que o saber, a sabedoria em sentido europeu tomou para si todos os espaços da realidade. O que poderia permanecer fora? "...Através da filosofia européia, o saber (é) apreciado como a tarefa humana por excelência em relação à qual nada permanece absolutamente outro"[47].

A obra de Levinas pode ser compreendida como uma tentativa de recepção desta exterioridade desprezada. Situado em um ponto de difícil descrição, na fronteira perigosa, pesada e enevoada da filosofia, objetiva perceber o dentro e o fora da filosofia, em uma aventura experencial onde "experiência" nega seu sentido tradicional. Esta obssessão pelo "surplus toujours extérieur à la totalité"[48] caracteriza a obra do pensador de forma ímpar, e desemboca no encontro sui generis com a eticidade feita infinito, o Infinito ético.

Antes da investigação do traumatismo que caracteriza este encontro, porém, faz-se necessário compreender a "inversão intencional" na passividade, transformação da Fenomenologia em Metafenomenologia.


4. ESTRUTURAÇÃO E SENTIDO DA CONSCIÊNCIA NÃO-INTENCIONAL - DE "FENÔMENO" A "ENIGMA" III

 

4.1 Introdução


É conveniente, neste momento, retomar as grandes linhas do pensamento levinasiano concernente à fenomenologia husserliana. Esta modalidade de pensamento, em sua preocupação por rigor e exatidão, conduz a uma crítica da razão ingênua, a uma forma não-ingênua de conhecer, que acaba por substituir a velha idéia de uma consciência intelectual como tabula rasa por uma formulação, pelo menos igualmente antiga (ainda que aperfeiçoada), do processo de conhecimento concebido ao modo de uma anamnesis. E isto porque é decifrado o núcleo do processo de conhecimento intelectual, residente na nova formulação da consciência concebida como fenomenológica-transcendental, e que leva à dinâmica mais profunda da racionalidade fenomenológica. Esta dinâmica se constitui em um movimento tautológico, em um processo de totalização envolvendo consciência e ser - Bewusst-sein e Sein - que se traduz em fechamento ontológico:

"Como saber, o pensamento leva ao pensável, sobre o pensável chamado ser. Levando ao ser, ele (o pensamento, R.T.S.) está fora dele mesmo, mas permanece maravilhosamente nele mesmo ou retorna a si mesmo. A exterioridade ou a alteridade do si é retomada na imanência. O que  o pensamento conhece ou o que ele apreende em sua 'experiência' é a uma vez o outro e o próprio do pensamento. Não se aprende senão o que já se sabe de antemão e que se insere na interioridade do pensamento sob forma de lembrança evocável, re-presentável. Reminiscências e imaginação asseguram a sincronia e a unidade do que, na experiência submetida ao tempo, se perde ou está apenas por vir"[49]


Esta totalização ontológica é possibilitada porque concorrem no processo de conhecer intensas forças sintetizantes - podem também ser chamadas sincronizantes - que tendem a neutralizar a des-ordem, a possibilidade da diacronia, causada pela simples "presença" do externo, do Outro (também pela presença do outro do pensamento, do outro da racionalidade formal)[50]

"A atividade do pensamento 'tem razão' [a raison] sobre toda a alteridade e é nisto, no fim de contas, que consiste sua racionalidade mesma. A síntese e a sinopse conceituais são mais fortes que a dispersão e a incompatibilidade do que se dá como outro, como antes e como depois. Elas reenviam à unidade do sujeito e da apercepção transcendental do eu penso"[51]


A inteligibilidade da realidade do ser se resume, segundo um modelo de inspiração cartesiana, na unidade transcendental do "eu penso", no Cogito no qual todos os virtuais objetos de conhecimento encontram seu sentido no pensamento para o pensamento, na medida em que se conjugam em um sistema que representa o resultado inteligível da racionalidade sincronizante in actu. Esta união sintética, esta crescente unidade unificadora, representa nada menos que a face mais verdadeira do espírito mais profundo da razão ocidental:

"A unidade do eu penso é a forma última do espírito como saber. E a esta unidade do eu penso são dirigidas todas as coisas constituindo um sistema. O sistema do inteligível é, em fim de contas, uma consciência de si"[52]

Levinas acentua sempre de novo que Husserl não chegou por si, partindo do nada, a uma tal formulaçào implícita. O fenomenólogo sintetiza em sua criação, na verdade, o rigor altamente evoluído de uma tradição sistemática que representa o principal tronco filosófico ocidental. Esta tradição delimitou a tarefa principal do filosofar como consistindo em uma aproximaçào sempre maior com o sentido ontológico do ser: "aparece em Husserl, conforme uma venerável tradição ocidental, um privilégio do teorético, um privilégio da representação, do saber; e, desta forma, do sentido ontológico do ser"[53]. E o pensador revela-se aqui profundamente: no tomar consciência disto ocorre a possibilidade de um ponto de mutação, a partir do qual seu próprio pensamento toma uma outra direção, mudança esta de direção ocasionada, por um lado, por sua aversão a uma integração à totalidade criticada e, por outro, pelos fatos que se sucedem na última guerra mundial e por esta guerra mesma, onde naufragam de maneira inequívoca muitíssimos sonhos e onde a insuficiência radical de um discurso ontológico de bondosa conciliação e promessas de suavidade se torna por demais evidente, nos "acontecimentos que o saber não soube nem evitar nem compreender"[54].

A dúvida subversiva toma agora uma nova forma, que se dirige diretamente ao núcleo mesmo da intencionalidade, em sua pretensão de sentido. A dúvida se deixa neste novo momento formular da seguinte forma: a intencionalidade fenomenológica esgota todas as possibilidades de se pensar o sentido "com sentido"? Será a Sinngebung intencional o mais alto procedimento de condução à realidade em si, entenda-se como se entenda este conceito? Esgota-se todo o possível conteúdo semântico da expressão "verdade" em um conceito de verdade qua adaequatio rei et intellectus? A síntese da questão: todo e qualquer conhecer, todo e qualquer "entrar em relação", tem de se dar necessariamente no jogo pré-determinado da ontologia cognoscente?

"Nós perguntamos: a intencionalidade será sempre - como afirmam Brentano e Husserl - fundada sobre uma re-presentação? Ou, a intencionalidade será o único modo de 'doação de sentido'? É o significativo (sensé) sempre correlativo a uma tematização e a uma representação? Constitui-se sempre em resultado de uma reunião da multiplicidade e de uma dispersão temporal? O pensamento será votado imediatamente à adequação e à verdade? Será ele apenas o apoderar-se do dado em sua identidade ideal?..."[55]


Esta questão provocativa, que toca exatamente a pretensão de completude da torrente da filosofia clássica na qual Husserl também navega, acaba por evidenciar sucessivos níveis de compreensão que é preciso investigar.

Em um primeiro nível, percebe-se a pergunta pelo fundamento da idéia de intencionalidade: é a intencionalidade sempre fundada em uma re-presentação - Vor-stellung? Não poderia uma realidade não-representada ou não-representável servir iguamente de base a uma concepção de intencionalidade ao menos em uma forma expandida?

O próximo passo: é a intencionalidade o único modelo possível de Sinngebung? Não se poderia pensar na ocorrência real de uma gênese do sentido fora do esquema intencional? É o sentido do Noema dependente da Tematização, fechando assim ab initio outros caminhos que vão na direção do esclarecimento de um determinado "objeto" externo, como o caminho da iluminação racional exatamente das fronteiras temporais e espaciais da tematização e da re-presentação em sentido intencional? A esta segue-se a questão sobre a veracidade do adequado, do objeto ideal no melhor sentido do termo - em sua realidade idealmente apreensível - ou seja, se esta, por sua vez, esgota as possibilidades do pensamento.

Chega-se então, por fim, ao verdadeiro núcleo da questão maior: constitui-se o pensamento, essencialmente, em referência ao idêntico, a um seu reflexo? Está o pensamento inelutavelmente condenado a concentrar todas as suas energias exclusivamente na realização de um processo totalizador, totalizante, que só pode ser concebido nas linhas de uma tautologia em movimento, em uma dinâmica da Totalidade?

A esta questão decisiva retorna Levinas reiteradamente. A direção que seu pensamento toma trai a convicção de que não repousam nestas perguntas todas as respostas. A própria equivocidade congênita de cada linguagem, inclusive na linguagem em que o mais puro pensamento se expressa, abre fissuras no todo em que brotam algo como categorias e conceitos - em que uma fluidez fundamental não se deixa a nenhum pretexto paralisar. É este o caso de conceitos como "Alteridade", "Transcendência", "Absoluto", na medida, por exemplo, em que "absoluto" é percebido pela perspectiva de sua absoluta novidade. Conceitos e palavras com os quais filosofias não embriagadas pela autoconfiança têm o máximo respeito e se aproximam apenas de forma "negativa" ou "analogicamente":

"Mas a noção de transcendência, de alteridade, de novidade absoluta - a noção de absoluto - deixa-se ainda nomear entre os inteligíveis se, precisamente, enquanto noção do outro, do transcendente, do absoluto, ela deve criticar o saber que a investiu e assimilou, o mundo no qual ela poderia aparecer mas já se faz imanência? Pode ele manter esta inteligibilidade de um modo negativo com relação ao saber, ao aparecer, à presença?"[56]


Esta clássica ambigüidade pode ser convenientemente superada apenas se destas categorias propriamente ditas se conforma uma nova filosofia - uma outra fenomenologia[57]. Poderia contudo esta nova fenomenologia, que sugere até mesmo a destruição dos modelos fenomenológicos clássicos - aqueles que representam uma resposta à antiqüíssima questão da verdade enquanto sabedoria - ser ainda denominada "fenomenologia"? Permanece neste ínterim por si mesma compreensível a derrocada da fenomenologia clássica, ou esta destruição sugere antes uma nova "intriga" no campo do espírito, uma reordenação radical in statu nascendi? A precedência afirmada do "meta" em relação ao "físico" no próprio metafísico, a precedência do desordenado em relação à imanência do conhecimento do ser em seu desdobramento - não sugerem uma outra ordem de realidade do que aquela apresentada ao longo da história da razão como um paradigma não ultrapassável?

"O verdadeiro significado do fim da metafísica, de Kant a Heidegger, não consiste em afirmar que pensar em termos de um 'para além' do dado não traz à luz a presença ou a eternidade de um universo de seres ou de princípios secretos ou sagrados, ocultos no prolongamento do que se dá e que a especulação metafísica tem de descobrir? É tal coisa suficientemente forte para denunciar a transcendência como não-sentido, esta transcendência que constitui o meta da metafísica? E se sua alteridade ou seu para-além não fosse uma simples dissimulação a desmascarar pelo olhar, e sim uma não-in-diferença inteligível de acordo com uma intriga espiritual totalmente diferente da gnose!"[58]


4.2 A configuração não-intencional da "má consciência"


Levinas recorre, em sua busca de uma nova composição das disciplinas filosóficas, ao modo de como a consciência mesma se comporta no movimento intencional. Neste sentido, deve a consciência ser primariamente compreendida como livre. Isto significa que pertence naturalmente à intentio da intencionalidade perceber-se e compreender-se a partir de sua interioridade como móvel, não-fixa; e este dado surge desde o reconhecimento da identidade "internamente" e "externamente" a si mesma. Este "movimento" conjuga a identidade "primária" - aquela concebível a partir da precedência lógica da noese em relação ao noema - com a "secundária", aquela perceptível em um esquematismo lógico "após" o processo de conhecimento. Expresso de forma talvez mais clara: o que existe de intencional na intencionalidade é o "não-permanecer-em-si-mesma" da intentio: "A partir da intencionalidade, a consciência deve ser compreendida como modalidade do voluntário. A palavra intenção o sugere, e assim se justifica que se chame 'atos' às unidades da consciência intencional"[59]
:
Por outro lado, caracteriza-se a estrutura intencional da consciência como representação. Sob este termo compreende-se também, todavia, a ordenação de dados e a preparação destes dados para a com-preensão e a apropriação:

"A estrutura intencional da consciência é, de outra parte, caracterizada pela representação. Ela encontra-se na base de toda consciência teorética e não-teorética. Esta tese de Brentano conserva sua validade em Husserl, malgrado todas as precisões que este acrescenta e todas as precauções que cercam a noção de atos objetivantes. Consciência implica presença, posição-perante-si, quer dizer, a 'mundaneidade', o fato de ser dado. Exposição à percepção, à captura, à compreensão, à apropriação"[60]


A consciência intencional é a um tempo, por um lado, um "movimento" representativo - já que se "move" de certa forma desde si à "representação", a qual se mostra finalmente como a fonte original da intencionalidade e caracteriza assim a possibilidade propriamente dita do conhecimento -, e, por outro lado, é ela uma representação "móvel", na medida em que também a energia intencional original e livre se encontra neste "estar fora de si" do representado, e a representação pode ser concebida como conseqüência desta energia dinâmica.

Mas esta vida interna sutil da intencionalidade não se limita ao simples exercício de suas possibilidades segundo o modelo acima. Uma observação ainda mais próxima pode descobrir ainda novos elementos. Estes elementos provêm igualmente do núcleo tautológico do primeiro movimento intencional, e espelham ainda uma vez o estreito parentesco entre a fenomenologia husserliana e a filosofia cartesiana do cogito. Trata-se da auto-consciência da consciência imersa no jogo intencional. Consciência intencional significa também: ser consciente do exercício da intencionalidade. Ser consciente - de forma indireta, mas nem por isso menos importante; propor-se como base necessária de toda possível realização do poder intencional:

"...uma consciência dirigida ao mundo e aos objetos, estruturada como intencionalidade, é também indiretamente, e como que por acréscimo, consciência dela mesma: consciência do eu-ativo que se representa mundo e objetos bem como consciência de seus atos mesmos de representação, consciência da atividade mental[61]


"Consciência" parece então ser sempre, simultaneamente, "auto-consciência"; o pano de fundo do ato cognitivo intencional permanece por assim dizer iluminado e, devido a isto, sempre perceptível de forma reflexivamente indireta - "consciência da atividade mental". À máxima "a 'consciência' somente existe como 'consciência de algo'" junta-se agora esta: "a consciência traz em si sempre sua auto-consciência".

Esta auto-percepção indireta da consciência não se identifica com o exercício fenomenológico corrente e não é perceptível sob o mesmo esquema. O que falta, aqui, é a característica nitidez atinente aos modelos fenomenológicos correntes. Esta auto-consciência apresenta-se como uma consciência sem "intentionale Schau" - "Consciência todavia indireta, imediata, mas sem visada intencional, implícita e de puro acompanhamento"[62]. É a consciência implícita em cada ato intencional; imediata, já que acoplada necessariamente a este ato; "de puro acompanhamento", porque a consciência intencional clara detém sempre o papel principal no ato de conhecimento. Esta auto-consciência assume a forma  - de contornos caracteristicamente não bem definidos - de uma vivência[63] - uma vivência, que a filosofia tenta rapidamente integrar ao movimento da tematização ontológica:

"É-se levado... - talvez apressadamente - a considerar, na filosofia, este vivido como saber ainda confuso, que a reflexão remeterá à luz plena. Contexto obscuro do mundo tematizado que a reflexão, consciência intencional, converterá em dados claros e distintos, como aquelas que representam o próprio mundo percebido"[64]

A tendência da Ocidentalidade em direção à claridade, à luz, aos dados claros e distintos, conduz a uma violação de tudo o que vive "nas sombras". Esta consciência não-nítida, indireta, de certo modo "escondida", será reconhecida não como ela mesma, mas apenas como reflexo deformado, pré-reflexivo, da "verdadeira" consciência. Um "reflexo" que necessita ser conduzido à claridade da verdade[65].

Encontramo-nos exatamente em um dos pontos mais criativos da obra levinasiana. No reconhecimento da realidade desta outra consciência, desta consciência para a tradição ainda "pré-reflexiva", inicia-se a transformação da fenomenologia. A apreensão da maneira pela qual estas sombras portam realidade configura uma primeira aproximação de um outro espectro de realidade.
A pesquisa principia em torno à questão da delimitação da consciência não-intencional com relação à generalidade do "expressar":

"O que se passa nesta consciência não-reflexiva, que se toma somente por pré-reflexiva, e que, implícita, acompanha a consciência intencional que visa na reflexão, intencionalmente, o si-mesmo, como se o eu pensante aparecesse ao mundo e lhe pertencesse? O que se passa nesta simulação original, nesta modalidade do inexprimível, neste concentrar-se sobre si do inexplícito? O que pode significar, de algum modo positivo, esta pretensa confusão, esta implicação? Não se faz necessário distinguir entre o envolvimento do particular em um conceito, o sub-entendimento do pressuposto em uma noção, a potencialidade do possível em um horizonte, de uma parte, e a intimidade do não-intencional na consciência pré-reflexiva?"[66]


O principal problema que surge quando do reconhecimento da "intimidade" do não-intencional aparece agora em contornos claros. Trata-se da possibilidade ou não da conservação da diferença essencial entre a consciência intencional e a não-intencional, desta diferença surgida da distinção essencial (distinguer) entre dois diferentes espectros de realidade. Como pode esta outra consciência permanecer outra no recôndito de sua intimidade - fora da dialética da sincronização? Em que sentido se pode identificar sua alteridade com sua vida própria? Como se conserva sua realidade no contraste da realidade das idéias claras e distintas?

A questão pode ser colocada em outros termos: tem sentido falar de algo que apresenta como sua determinação de realidade exatamente o fato de estar separado da realidade normalmente aceita? Como se pode aceitar uma lógica cuja principal característica é ser refratária à sedução e à explicação de qualquer lógica tradicionalmente considerada com sentido? De que forma se pode considerar aqui o espaço de um determinado saber[67]?

O conhecer como procura da realidade enquanto verdade do Ser, impulso de todo sonho e esperança do filosofar ocidental, é agora colocado em questão pela "não-ciência" do "outro da ciência", quando por scientia se entende o fim último implícito do pensamento. A Não-intencionalidade vive e sugere "algo real", que escapa justamente à procura pela realidade plena do real. E isto porque a sua realidade própria consiste essencialmente em permanecer intocado pelos modelos de integração racional. Todas as tentativas de se circunscrever esta realidade "fraca"[68] de acordo com algum modelo intencional significa necessariamente nada menos do que ignorar, no sentido mais profundo do termo, seu conteúdo - uma forma dolorosa de se permanecer infiel ao princípio do "retorno às coisas mesmas".

As fronteiras de realização da fenomenologia foram neste ponto alcançadas. O "permanecer-em-si-verdadeiro" da diferença é a resposta subversiva à questão subversiva sobre a incompetência dos modelos correntes da filosofia. Esta resposta caracteriza uma barreira ao dar-se da sincronização. A uniformização dos dados intencionais em sua síntese de conhecimento é travada. Fora do tempo da síntese do Mesmo em seu "alcançar-se a si mesmo" vigora o outro Tempo da realidade não-tautológica.


4.3 - Consciência como a mais passiva das passividades


A constatação da irredutível diferença entre a clara consciência intencional e esta outra consciência, pouco nítida, mergulhada na névoa do indeterminado, indica indiretamente a essencial imiscibilidade entre ambas. Esta nitidez contrastante permite agora a aproximação do núcleo de sentido desta outra consciência, tal como seu surgir sugere.

Se o intencional na consciência é, fundamentalmente, desdobramento ativo da imanência cognoscitiva, então deve o não-intencional desta consciência "implícita" ser entendido como não-atividade - passividade: "Consciência confusa, consciência implícita precedendo toda a intenção... ela não é ato, mas passividade pura"[69].

"Passivo" não significa aqui, porém, simplesmente o oposto de "ativo". Trata-se aqui de uma ordem de passividade extrema que indica a subversão até mesmo deste modelo bipolar. "Passividade" significa a originariedade absoluta do passivo em relação à tradicionalmente aceita dignidade do ativo; modéstia do "não-ser-ativo" que contradiz a grande tradição da imanência ativa - a quase paradoxia do "viver apesar da passividade". Uma presença não apresentada, onde estar presente significa estar ausente aos poderes da presença da atividade da consciência intencional. Desafio à proto-motivação da Ocidentalidade; transtorno da temporalidade sincronizadora; irredutibilidade às categorias tradicionais da fenomenologia:

"Ao contrário, a consciência, enquanto obra passiva do tempo, de uma passividade mais passiva que toda passividade simplesmente antitética da atividade, de uma passividade sem reservas, de uma passividade da criatura quando da criação, sem sujeito para assumir o ato criador, para entender, se se pode dizer assim, o verbo criador - a consciência, enquanto obra passiva do tempo que ninguém comanda, não se pode descrever pelas categorias da consciência que visa um objeto"[70]


4.4 consciência


Em oposição à "boa" consciência da intencionalidade orientada segundo a verdade do ser, aparece a nudez do puro "estar-presente" como uma espécie de "má consciência", como des-ordem da ordem natural das coisas que se dão à intencionalidade fenomenológica:

"Má consciência: sem intenções, sem visadas, sem a máscara protetora do personagem se contemplando no espelho do mundo, assegurado e posicionado... Sem nome, sem situação, sem títulos. Presença que teme a presença, nua de todos os atributos. Nudez que não é aquela do desvelamento ou do colocar a descoberto a verdade. Em sua não-intencionalidade, aquém de todo querer, antes de toda falta, em sua identificação não-intencional, a identidade recua ante sua afirmação, ante o que este retorno a si da identificação possa conter de insistência. Má consciência ou timidez: sem culbabilidade, acusada e responsável por sua própria presença. Reserva do não-investido, do não-justificado, do 'estrangeiro sobre a terra' segundo a expressão do salmista, do sem-pátria e do sem-domicílio que não ousa entrar"[71]


"Má consciência" significa aqui: não poder se refugiar de sua própria presença e, apesar disso, não se adequar à claridade intencional; sua presença é pura presença, ou seja, não é constituída por algo ou outrem - sem valor para a constituição do mundo como conteúdo e fundamento da verdade e, neste sentido, independente da lógica da assimilação no processo de conhecimento. Porta em si a negação à nominalização, essência da intencionalidade, e "ser-consciente" indica, neste caso, não ser "auto-consciente", em sentido do pulsar interno da consciência intencional:

"A consciência pré-reflexiva, não-intencional, não se poderia descrever como tendo tomado consciência desta passividade, como se, nela, já se distinguisse a reflexão de um sujeito pondo-se como 'no nominativo indeclinável', assegurado de seu bom direito a ser e 'dominando' a timidez do não-intencional como uma infância do espírito a ultrapassar ou um acesso de fraqueza achegado a um psiquismo impassível. O não-intencional é passividade pura e simples, o acusativo é seu primeiro 'caso'"[72]



[1]Levinas destaca sempre  a habilidade de Heidegger em desenvolver a fenomenologia husserliana em um sentido "existencial": "Dans les analyses de l'angoisse, du souci, de l'être à la mort de 'Sein und Zeit' nous assistons à un exercice souverain de phénoménologie"(EI, 30).
[2]Veja-se a 3. Meditação de Descartes.
[3]Veja-se CV, 236: "A fenomenologia husserliana invoca, como princípio dos princípios - como racionalidade da razão - a intuição".
[4]Veja-se CM, parágrafo 2.
[5]Utilizamos no original o termo "Umschlagpunkt", o qual é também utilizado por R. SÜSSKE em contexto analítico semelhante (Veja-se SÜSSKE, R. "Abschied von der Intentionalität. Bemerkungen zum Verhältnis von E. Levinas zur Phänomenologie Husserls" in: MAYER, M. - HENTSCHEL, M. (Org.) Levinas - zur Möglichkeit einer prophetischen Philosophie, 101.
[6]É em um sentido diferente do usual que a palavra "experiência" é aqui compreendida.  A noção corrente de "experiência" é expressamente recusada por Levinas, quando se trata do encontro com o Outro (por exemplo: "trata-se, acima de tudo, de colocar em questão a 'experiência' enquanto fonte de sentido..." HAH, 11); em outro sentido, porém, este termo é aceito, como quando o "dar-se conta" da existência da Alteridade constitui uma "experiência por excelência"(TI, 170).
[7]HS, 227.
[8]Em nosso trabalho citado O Infinito para além do infinito... procuramos demonstrar em que sentido a filosofia de Husserl se coloca como preparação para o surgimento de uma objetividade "concreta".
[9]HS, 227.
[10]HS, 228.
[11]DEHH, 147.
[12]DEHH, 145.
[13]DEHH, 126.
[14]Veja-se DEHH, 129.
[15]DEHH, 145.
[16]DEHH, 145.
[17]"DEHH, 129.
[18]W. Luijpen, em sua obra já clássica Introdução à fenomenologia existencial, apresenta de maneira abrangente esta idéia fundamental para a compreensão da variedade de "fenomenologias" que proliferam após Husserl. H. Rombach chama a atenção para o fato de que a fenomenologia é "a forma fundamental, em um novo sentido, da consciência contemporânea" e que ela "atua como uma tendência básica inconsciente nas correntes filosóficas contemporâneas"(ROMBACH, Heinrich. Phänomenologie des gegenwärtigen Bewusstseins, 7)
[19]DEHH, 111.
[20]Cumpre ressaltar a identidade de impulso que move a fenomenologia e a dialética hegeliana, em sua busca de essências, não obstante todas as suas profundas diferenças.
[21]CV, 235.
[22]CV, 235-236.
[23]CV, 236.
[24]CV, 236.
[25]CV, 236.
[26]CV, 236.
[27]MT, 364.
[28]Cf, CV, 236.
[29]Veja-se CM, 45ss.
[30]Veja-se CV, 235-236.
[31]CV, 242.
[32]CV, 243.
[33]UA, 83.
[34]CV, 237.
[35]CV, 246. Veja-se também TRI, 11-12.
[36]Veja-se CM, parágrafo 2.
[37]DEHH, 126.
[38]O que explica provavelmente a variedade de "fenomenologias". Cada perspectiva indica de certa forma a oportunidade de uma "refundação fenomenológica".
[39]Em alemão no original.
[40]DEHH, 219.
[41]DEHH, 220.
[42]TRI, 12.
[43]TRI, 12.
[44]HS, 235. Sobre a questão da condição fenomenológica do pensamento levinasiano veja-se entre outros: STRASSER, S. "Antiphénoménologie et phénoménologie dans la philosophie d'Emmanuel Levinas", 101-124; DE GREEF, J. "Levinas et la phénoménologie", 448-465; COLETTE, J. "Levinas et la philosophie husserlienne", 19-36.
[45]DEHH, 112.
[46]TRI, 13.
[47]TRI, 16. Para Levinas, o hegelianismo é o protótipo desde modo de pensar: "Doutrina do saber absoluto, da liberdade do homem satisfeito, o hegelianismo..."(TRI, 16-17)
[48]TI, IX.
[49]CNI, 114.
[50]Cumpre ressaltar ser este um dos temas de maior relevância no conjunto da obra levinasiana: o surgimento do tempo do Outro, do Outro tempo, em minha ordem temporal. Sobre a problemática do tempo na obra de Levinas: SANSONETTI, G. L'altro e il tempo - la temporalità nel pensiero di E. Levinas; QUADRINO, A. Enigma della prossimità - tempo e alterità nel pensiero di Emmanuel Levinas; WENZLER, Ludwig. Das Antlitz, die Spur, die Zeit - Zeitlichkeit als Struktur und als Denkform des religiösen Verhältnisses nach E. Levinas; Id. "Zeit als Nähe des Abwesenden - Diachronie der Ethik und Diachronie der Sinnlichkeit nach E. Levinas", Posfácio a LEVINAS, E. Die Zeit und der Andere(trad. Alemã de TA), Hamburg, 1989; BLEIENDAAL, H. L. K. Heidegger en Levinas over de Tijd; OLIVIER, P. "L 'être et le temps chez Emmanuel Levinas", etc.
[51]CNI, 115.
[52]CNI, 115.
[53]CNI, 114.
[54]CNI, 114.
[55]CNI, 115.
[56]TRI, 17
[57]TRI, 18.
[58]TRI, 19
[59]CNI, 116.
[60]CNI, 116.
[61]CNI, 116.
[62]CNI, 116.
[63]"Vivência" que se distingüe para Levinas da simples "consciência refletida"- veja-se CNI, 116.
[64]CNI, 116.
[65]A sincronização seria o método pelo qual esta condução à luz  - leia-se à realidade - se poderia dar. Indiretamente se chega a uma primeira idéia do que seja a "diacronia" levinasiana - resistência à violentação sincronizante positivada pela epifania do tempo próprio.
[66]CNI, 116
[67]"O saber da consciência pré-reflexiva, sabe[sait-il], propriamente falando?"- CNI, 117
[68]É de se notar claramente que esta "outra" realidade nada tem a ver com a grandiosidade de alguma espécie de numinoso fascinante e imponderável, embriagador em sua grandeza indescritível. Esta realidade está muito mais próxima do "pequeno", do próximo, da sombra da clareza das idéias e, como se verá, só é suscetível de contato ético, não sendo atingível por nenhum gênero  de ebriedade, mas apenas por uma lucidez de outro gênero que o consagrado pela lucidez da conquista de qualquer ordem.
[69]CNI, 117
[70]DEHH, 223. Em seus textos dedicados à questão do sofrimento, Levinas desenvolve uma explêndida fenomenologia da passividade (veja-se "Aimer la Thora plus que Dieu", "La souffrance inutile"). Veja-se também nosso texto "Reflexões sobre a questão do sofrimento a partir de Emil Cioran e Emmanuel Levinas" in: Veritas 147, PUCRS, Porto Alegre, 1992, 387ss.
[71]CNI, 117
[72]CNI, 117

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