1 SUJEITO, ÉTICA E HISTÓRIA - LEVINAS, O TRAUMATISMO INFINITO E A CRÍTICA DO PENSAMENTO OCIDENTAL



SUJEITO, ÉTICA E HISTÓRIA
Levinas, o traumatismo infinito e a crítica do pensamento ocidental


Ricardo Timm de Souza


1995






Dedicado às vítimas da violência e da exploração
na Alemanha, no Brasil e em todo lugar -
às vítimas da Totalidade.
.
À minha família, especialmente à
minha tia Alice e à minha sobrinha Gabriela
À família Oliveira
Ao grande Mestre e amigo de sempre Prof. Dr. Luiz Carlos Susin




ÍNDICE
APRESENTAÇÃO________________________________________________________
PREFÁCIO______________________________________________________________
ABREVIAÇÕES_________________________________________________________
COMO INTRODUÇÃO - DA ABSTRAÇÃO DA FILOSOFIA À RECEPÇÃO METAFENOMENOLÓGICA DA CONCRETUDE DO INFINITAMENTE OUTRO - ÉTICA E FUTURO_______
Capítulo I  - O SENTIDO PARA ALÉM DA INTENCIONALIDADE DOS SENTIDOS - Esboço de uma Metafenomenologia_______________________________________________________
1. INTRODUÇÃO________________________________________________________
2. A CRÍTICA DA ONTOLOGIA FUNDAMENTAL____________________________
2.1 Filosofia de fronteiras e fronteiras da filosofia__________________________________________
2.2 A dúvida subversiva_____________________________________________________________
2.3 "É a Ontologia fundamental?"______________________________________________________
2.3.1 Importância da Ontologia Fundamental_____________________________________________
2.3.2 A Miséria da Ontologia Fundamental_______________________________________________
3. DE "FENÔMENO" A "ENIGMA" II - INVERSÃO DA INTENCIONALIDADE COMO SUPERAÇÃO DA TRADIÇÃO FENOMENOLÓGICA - ESBOÇO DE UMA METAFENOMENOLOGIA
3.1 Introdução____________________________________________________________________
3.2 Fenomenologia e intencionalidade__________________________________________________
3.2.1 O que é Fenomenologia?________________________________________________________
3.2.2 Fenomenologia como intencionalidade_____________________________________________
3.2.3 Fenomenologia como Sabedoria - a insuficiência do criticismo____________________________
3.2.4 Fenomenologia como crítica da razão ingênua e da razão crítica - a precedência do saber_______
3.2.5 A essência da racionalidade______________________________________________________
3.3 A dúvida subversiva II - O colocar em questão do sentido absoluto da sabedoria_______________
4. ESTRUTURAÇÃO E SENTIDO DA CONSCIÊNCIA NÃO-INTENCIONAL - DE "FENÔMENO" A "ENIGMA" III__________________________________________________________
4.1 Introdução____________________________________________________________________
4.2 A configuração não-intencional da "má consciência"____________________________________
4.3 - Consciência como a mais passiva das passividades____________________________________
4.4 consciência_________________________________________________________________
4.5 - A nova colocação em questão do ser e o nascimento da linguagem________________________
5 - PROXIMIDADE - DE FENOMENOLOGIA A "ENIGMOLOGIA" - NASCIMENTO DA METAFENOMENOLOGIA________________________________________________
5.1 - Introdução___________________________________________________________________
5.2 - Enigma para além do Fenômeno___________________________________________________
5.3 - Para além de minha Totalidade e de tua possibilidade de ser integrado - a "Eleidade" e o nascimento da Ética         
6 - CONCLUSÃO________________________________________________________


Capítulo II - QUANDO O INFINITO CHEGA AO MUNDO DO SUJEITO E DA HISTÓRIA - A DESESTRUTURAÇÃO DA TOTALIDADE ONTOLÓGICA E A POSTULAÇÃO DA ÉTICA COMO FILOSOFIA PRIMEIRA: UM ENSAIO METAFENOMENOLÓGICO___________
1 - O INFINITO E SUA IDÉIA - DESCARTES E LEVINAS______________________
1.1 - Introdução___________________________________________________________________
1.2 - A origem formal do Infinito ético - Descartes e a "idéia de infinito"_________________________
1.2.1 O modelo formal do infinito______________________________________________________
1.2.2 - Inatismo - a possibilidade de o sujeito, apesar de tudo, permanecer fechado em si mesmo?_____
1.3 - O aparecer do Infinito e a subversão do passado ontológico______________________________
1.4 - Conclusão___________________________________________________________________
2 - O INFINITO ATINGE O MUNDO DO SUJEITO E DA HISTÓRIA - UM ENSAIO METAFENOMENOLÓGICO______________________________________________
2.1 - Introdução__________________________________________________________________
2.2 - Nível analítico - aspectos e perspectivas primários____________________________________
2.2.1 - A categoria fundamental da "Exterioridade" como ponto de partida formal do metafenômeno do Olhar como concretização primeva e originária do infinitamente Outro_____________________________________________
2.2.1.1 - A finitude da Totalidade - a fronteira endógena____________________________________
2.2.1.2 - Totalidade e morte - a fronteira exógena_________________________________________
2.2.1.3 - A Exterioridade para além do fim da Totalidade - Exterioridade e Infinito - primeira aproximação___
2.2 - O "sofrer a Exterioridade Incomparabilidade, Paradoxia e Trauma________________________
2.2.2.1. Futuro antiqüíssimo e antigüidade futura_________________________________________
2.2.2.2 Distância infinita na proximidade imediata - presença e proximidade____________________
2.2.3 Desejo apesar do Trauma - questão e resposta_______________________________________
2.2.3.1 Desejo versus Necessidade_____________________________________________________
2.2.4 O nascimento da linguagem e o Dizer infinito________________________________________
2.2.4.1 O Ser dito__________________________________________________________________
2.2.4.2 O Dizer infinito_____________________________________________________________
2.2.5 A verdade como inadaequatio rei et intelllectus - a realidade do Outro como inteligibilidade primordial   
2.2.6 Infinitude e Subjetividade ética - Criação, Expressão e "liberdade investida"________________
2.2.6.1 O Infinito e a idéia de Criação__________________________________________________
2.2.6.2 Expressão e Alteridade - Alteridade e Dignidade da Expressão como núcleo de uma teoria da justiça     
2.2.6.3 "Liberdade investida" - o núcleo de uma teoria da liberdade___________________________
2.2.6.4 Conclusão_________________________________________________________________
2.3 Nível sintético - aspectos e perspectivas secundários____________________________________
2.3.1 Introdução__________________________________________________________________
2.3.2 A radical Estranheza do Infinito e a resistência fática da Totalidade______________________
2.3.3 A Pedagogia do Infinito________________________________________________________
2.3.4 O Infinito como julgamento da história da humanidade________________________________
2.3.5 Conclusão__________________________________________________________________
Capítulo III - A LINGUAGEM METAFENOMENOLÓGICA DO INFINITO E O MUNDO CONTEMPORÂNEO - APROXIMAÇÕES ECOLÓGICAS DE UMA CONCEPÇÃO ÉTICA DE MUNDO______________________________________________________________________
1. INTRODUÇÃO_______________________________________________________
2. PARA UMA ÉTICA DO ESPAÇO - ECOLOGIA, NATUREZA E O OUTRO ESPAÇO DO OUTRO         
2.1 A facticidade da espacialidade do ser humano e da natureza - a idéia de uma pretensa Unidade entre ser humano e natureza_______________________________________________________________________________
2.2 O sofisma ontológico - Unidade totalizante como pretensa possibilidade da diversidade_________
2.3 A Alternativa ética - Natureza como mais do que realidade "unificável"_____________________
2.4 Conclusão - reflexões sobre uma compreensão ético-metafenomenológica do Universo_________
COMO CONCLUSÃO - A METAFENOMENOLOGIA COMO PRIMEIRA HORA DA HISTÓRIA ÉTICA______________________________________________________________________
BIBLIOGRAFIA________________________________________________________
O Autor_______________________________________________________________


APRESENTAÇÃO




Um trauma verdadeiro, irreversível, não é planejável, nem mesmo na melhor das hipóteses, a pedagógica. É então que clama por pensamento como por um recurso e por um socorro. A ética é, antes de tudo, um trauma, e depois um pensamento do trauma. A presente obra está prenhe desta tensão fecunda, mais trauma do que thauma: a admiração não está ausente, mas não significa aqui o êxtase que acomuna e totaliza beatamente admirador e admirado. É, antes, um dilaceramento, uma inquietude e uma responsabilização. Não deriva para uma visão fanática que desconhece os imensos e complexos caminhos da verdade e do pensamento. Pois não é fruto isolado, é mais como a obra do oleiro no meio de um grande canteiro com inúmeros ensaios prévios sobre a infinidade das argilas. E, como o próprio autor afirma, não é, absolutamente, uma obra final. Pelo contrário, é uma obra de iniciação, não uma introdução segundo o sentido comum de exposição geral de categorias, de conteúdos e de contextos para não-iniciados. O texto supõe do leitor uma interlocução em andamento. A iniciação que aqui se exerce é uma tese, uma espécie de tese copernicana que desordena e reordena, que pretende repassar à interlocução - lugar próprio deste tipo de tese - o próprio trauma que, por sua vez, remete para além de si, para o infinito ético que traumatiza e responsabiliza.

O autor persegue o traumatizante porque é ferido e perseguido: pensa por exigência de vocação, não de profissão. A exigência e mesmo o exagero - a hipérbole, a torção da linguagem - não são apenas características de sua expressão pessoal: provêm do que inicialmente parece ser o objeto do pensamento e da linguagem, e logo é acolhido, como alteridade que desaltera, deborda toda adequação e toda linguagem. Por isso há, também, um esforço criativo na linguagem de Ricardo Timm de Souza, uma energia e uma tensão que se tornam uma linguagem de surpreendente elegância, não a elegância do equilíbrio mas da eleição de expressão inédita e de modulação da palavra para sustentar o peso de um dizer que não cabe em ditos adequados.

O trauma e a dor de pensar, na verdade, estão para o autor antes de sua escolha por Emmanuel Levinas, e elegeram Levinas. Todo estudo é, de alguma forma, uma justificativa, ou seja, uma retificação, uma busca de justiça, um pensamento como emplastro que pensa a ferida. Mas não leva, nem para Ricardo Timm de Souza, àquela adequação harmoniosa na qual poderia repousar aliviado como um triunfo depois de toda dialética. Em termos mais lógicos: a não neutralidade e o desequilíbrio pungem sempre mais longe do que qualquer equilíbrio ou eqüidistância ou rigor formal onde pousaria e paralisaria a criação já abstrata. Como se verá, o autor não renuncia à disciplina do rigor, à vigilância da linguagem, à interlocução. Simplesmente, apesar disso, leva o trauma e a crise a sério, e não trata de reajustar e costurar, porque trata da chance de transcender.

Não atribuímos a urgência e a emergência desta obra e desta preocupação a um ar de fim de milênio apocalipticamente formal. Talvez haja alguma coincidência com a clamor traumatizante de fim de milênio: a vida, humana e ecologicamente ameaçada. Neste sentido, o autor é um contemporâneo inquieto, assumindo aqui sua responsabilidade. Indica uma "alternativa última", não no sentido apocalíptico de desastre a catástrofe iminentes, mas no sentido de alteridade e de infinito ético na proximidade do outro. O trauma é a possibilidade da revelação, da orientação e da ética como alternativa última. Somente uma linguagem traumatizada, rompendo o âmbito totalizante da ontologia ocidental impenitente, e escorrendo em balbucios, pode ser o mais fiel possível à alteridade. Pois a alteridade que se revela deixa vestígios aquém de qualquer discurso, na proximidade, mas permanece além, fenômeno desinvertendo-se  em enigma e transcendência não-manipulável.

Apresentar um texto tão coerente e tão exigente, obra para iniciados no âmbito da filosofia geral mas sempre iniciantes na não-filosofia donde deriva a filosofia, na metafísica que não se deixa totalizar, que exige a colocação da ética como filosofia primeira, é - parodiando Levinas - como que "indiciar por um enigma", mas indiciar associando-me à responsabilização, à imputação e à vigilância às quais o enigma ético, a revelação da alteridade, obriga autor e leitor.

Prof. Dr. Frei Luiz Carlos Susin
Porto Alegre, janeiro/1996


PREFÁCIO



O reconhecimento de que a questão ética ocupa um espaço decisivo neste fim de século torna-se dia a dia mais difícil de negar. Este tempo, o tempo da ameaça de uma catástrofe ecológica, do aprofundamento das relações de exploração da maior parte da humanidade, da guerra e da cada vez maior violência contra a Alteridade que não é o centro do poder, coloca por si mesmo em questão o próprio passado do Ocidente. E este colocar em questão assume, observado seja por qualquer perspectiva, uma feição decididamente ética. Pois o barbarismo mais cru ainda sobrevive, intocado pela História de uma humanidade sofredora (História esta sempre condenada ao esquecimento pela História dos vencedores) - e esta sobrevivência se dá no desenrolar fulminante da ideologia do progresso infinito.

O filósofo Emmanuel Levinas procura dar a esta questão ética uma resposta à altura, de uma forma construtivamente crítica. Esta resposta, cuja importância vem sendo reconhecida por um sempre maior número de pensadores, estriba-se em uma análise acurada do sentido de Totalidade do desenvolvimento ocidental. A este modelo de desenvolvimento, que vai sendo descoberto, evidenciado e afirmado no analisar do amontoado de fatos que constitui o passado e o presente da grande e das pequenas histórias, contrapõe o filósofo lituano a realidade radicalmente redescoberta do Outro em sua Alteridade - o "Infinito ético". O pensamento de Levinas - cuja obra pode ser compreendida como uma Crítica da Totalidade desenvolvida sub specie philosophiae e que toma a forma de uma apologia da justiça (exercendo assim o papel de uma das principais fontes de inspiração da Ética da Libertação latino-americana) - objetiva a substituição da Ontologia pela Ética no papel de prima philosophia, estabelecendo com isso a possibilidade de uma nova base filosófica para um futuro ético da humanidade.

O por assim dizer "impulso inicial" desta nova história ética servirá de tema para este trabalho, realizado com o apoio de uma Bolsa de estudos do Katholischer Akademischer Ausländer-Dienst (Bonn-Alemanha). Este impulso inicial pode ser sintetizado como o "atingir" traumático, por parte do Infinito ético, do sujeito (qualquer que seja o parâmetro de compreensão deste conceito desgastado) mergulhado no mundo ordenado da história ontológica; o sentido deste acontecimento e as possibilidades que este abre merecerão aqui nossa atenção[1].

É aqui o lugar de externar nossos agradecimentos aos orientadores, Prof. Dr. Bernhard Casper e Prof. Dr. Klaus Jacobi, - bem como ao Prof. Dr. Hansjürgen Verweyen, "Vertrauensdozent" do KAAD, pelo apoio e interesse constantes. O mesmo vale para nossos muitos amigos, sempre presentes e disponíveis durante minha estadia na Alemanha, na melhor atitude de acolhimento do diferente. Alguns nomes devem ser especialmente citados: Corinna Sperrle, Stud. theol. Dirk Meyer, Lic. theol. Hannelore Oesterle-Schindler, Dr. Meinrad Walter e Alwin Letzkus, M.A. - todos deram contribuições estilísticas importantes quando da confecção do texto original. Também aos colegas do Colóquio de Doutorandos e ao PD Dr. Ludwig Wenzler - que contribuíram muito construtivamente na elaboração destas reflexões - devemos nossos melhores agradecimentos. Por último, seja citado aqui o nome da Secretária Frau Boch; sua amigável eficiência nos foi, em muitas oportunidades, de grande auxílio[2].


ABREVIAÇÕES



1 - Obras de Levinas


OF - "L'ontologie est-elle fondamentale?"
TI - Totalité et Infini
EI - Ethique et Infini
TIPH - Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl
HS - Hors sujet
DEHH - En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger
HAH - Humanisme de l'autre homme
CV - "De la conscience à la veille"
TRI - Transcendance et intelligibilité
CNI - "La conscience non-intentionelle" in: Cahiers de L'Herne - Levinas
AE - Autrement qu'être ou au-delà de l'essence
EE - De l'existence à l'existant
DI - De Dieu qui vient à l'idée
HN - A l'heure des nations
DL - Difficile liberté
E - De l'evasion
TA - Le temps et l'Autre
MT - "Le Moi et la Totalité"
RO - "La réalité et son ombre"
I - Infini - Encyclopédie Universelle
TT - Totalité et totalisation - Encyclopédie Universelle
UA - "De l'Un à l'Autre - Transcendance et temps"

[R.T.S.: Observação do autor]

2 - Outras obras

CM: HUSSERL, Cartesianische Meditationen;
SZ: HEIDEGGER, Sein und Zeit


COMO INTRODUÇÃO - DA ABSTRAÇÃO DA FILOSOFIA À RECEPÇÃO METAFENOMENOLÓGICA DA CONCRETUDE DO INFINITAMENTE OUTRO - ÉTICA E FUTURO




O objetivo a que nos propomos neste trabalho é, em primeira linha, a investigação da categoria de Infinito ético no pensamento de Emmanuel Levinas. Será analisada a crítica fundamental de Levinas ao conceito de Totalidade[3], e será apresentada de uma forma "receptiva", "metafenomenológica", o "chegar" do infinito ético ao mundo do sujeito e da história. Tentaremos além disso explorar, de uma forma inicial, o espectro de compreensão aberto por categorias como Alteridade, Exterioridade e infinição ética.

Este trabalho pretende ser acima de tudo sintético; não se trata, portanto, de uma introdução ao pensamento de Levinas, e sim de um aventurar-se na rede conceitual levinasiana em sua coerência interna e em suas frutíferas possibilidades de desenvolvimento. Acima de tudo, porém, deverá restar evidente de como as categorias levinasianas fundamentais não podem permanecer teóricas em seu sentido próprio para a contemporaneidade, ou seja, de como a substituição propugnada da Ontologia pela Ética principia exatamente na interpretação crítica da Totalidade ontológica concreta existente. Desta forma, tentar-se-á, por um lado, "afirmar a independência da ética em relação à história"[4] - o que deve garantir a compreensão geral dos rumos futuros que tenderão a assumir as conseqüências da substituição da Ontologia pela Ética; e, por outro lado, "mostrar que o sentido primeiro surge da moralidade"[5], o que significa acompanhar concretamente esta substituição.

A rigorosa base filosófica do pensamento levinasiano deverá ser evidenciada ao longo do texto em seu "não-permanecer-somente-teorética"; partindo do pressuposto de que apenas no desenvolvimento do Leitmotiv ético levinasiano a plena significação desta nova modalidade de racionalidade pode ser de alguma forma apreendida, procuramos no próprio discurso sua metalógica e, desta forma, sua fecundidade de sentido, e tentamos finalmente traduzir a linguagem propriamente levinasiana, ético-antropológica, em uma linguagem mais amplamente ético-gnosiológica.


Capítulo I  - O SENTIDO PARA ALÉM DA INTENCIONALIDADE DOS SENTIDOS - Esboço de uma Metafenomenologia

 


1. INTRODUÇÃO



"Aproximar-se da obra do filósofo judeu Emmanuel
Levinas significa dirigir-se a uma insegurança.
Ela envolve a idéia que se tem a respeito da
tarefa e da determinação possíveis da filosofia...
Ela atinge não menos concepções tradicionais de
tempo e a nossa geralmente por demais "óbvia"
relação com ele, pois esta obra nos coloca
inevitavelmente à beira dos abismos da história de
nosso século"[6]



Como tarefa prévia a uma observação mais acurada do acontecimento traumático que caracteriza o encontro entre o Eu e o Infinito ético, impõe-se um breve estudo das condições de possibilidade de um tão excepcional acontecer. Neste Capítulo serão trabalhadas algumas condições básicas para a compreensão mais aproximada desta categoria sui generis de Infinito ético.

A crítica levinasiana da tradição filosófica ocidental é o pano de fundo de seu próprio pensamento[7], e como clímax desta tradição entende Levinas a Ontologia Fundamental de molde heideggeriano, a qual lhe fornece as bases de sua concepção de "Ser". Procuraremos inicialmente esclarecer este modo de compreender o Ser, modo este que subjaz a algumas idéias importantes que serão desenvolvidas - como por exemplo a idéia das "fronteiras da Filosofia" como campo do brotar de muitas postulações levinasianas extremas. Em uma segunda etapa serão abordadas diretamente as condições que permitem a recepção do Infinito ético; isto será feito através do esclarecimento da inversão levinasiana da direção da fenomenologia clássica.


2. A CRÍTICA DA ONTOLOGIA FUNDAMENTAL

 

2.1 Filosofia de fronteiras e fronteiras da filosofia


A história da Ontologia é, segundo Levinas, a história do desdobramento livre e absoluto do Ser; Ser é liberdade, "ser infinitamente livre", poder livre, auto-afirmação, neutralização da própria Alteridade do Outro como tal. Desta forma, a tradição da filosofia ocidental onde se dá a glorificação do Mesmo no Ser e onde acontece desde Parmênides o eterno retorno da totalização do sentido de ser no Ser mesmo - ontologia -, esta tradição é insuficiente para a percepção da absoluta novidade do Meta-físico, "da maravilha da Exterioridade"[8]:

"A relação com o ser, que se dá como ontologia, consiste em neutralizar o ente para compreendê-lo ou apreendê-lo. Ela não é uma relação com o outro enquanto tal, mas a redução do Outro ao Mesmo. Tal é a definição da liberdade: manter-se contra o outro, malgrado toda a relação com o outro, assegurar a autarquia de um eu. A tematização e a conceptualização, em verdade inseparáveis, não são conciliação com o Outro, mas supressão ou posse do Outro. O tomar posse, com efeito, afirma o Outro, mas no seio de uma negação de sua independência. 'Eu penso' leva a 'eu posso' - a uma apropriação do que é, a uma exploração da realidade. A ontologia como filosofia primeira é uma filosofia da potência..."[9]


A tradição filosófica vem demonstrando há muito tempo dominar a arte de assimilar o outro teoricamente. Esta teoria permanece sempre à beira de sua concretização radical, ou seja, mostra-se em seu desenvolvimento como exercício de poder para além da simples teoria. A teoria pretensamente neutra, abrangente, revela-se afinal como base teórica da práxis da violência não-neutra[10].

Ontologia qua prima philosophia significa assim o primado da liberdade; a apropriação concretamente determinada do Ser "anônimo" na onto-logia leva necessariamente à desigualdade violenta, o primado do Ser relativamente aos entes revela-se como momento de uma dinâmica de aniquilação da diferença dos entes em relação ao Ser - a neutralidade tem muitas faces:

"Filosofia do poder, a ontologia, como filosofia primeira que não coloca o Mesmo em questão, é uma filosofia da injustiça. A ontologia heideggeriana, que subordina a relação com Outrem à relação com o ser em geral - mesmo que ela se oponha à paixão técnica, surgida do esquecimento do ser ocultado pelo ente -, permanece na obediência do anônimo e tende, fatalmente, a uma outra potência, à dominação imperialista, à tirania... O ser antes do ente, a ontologia antes da metafísica - é a liberdade (mesmo aquela da teoria) antes da justiça. É um movimento no interior do Mesmo antes que uma obrigação com relação ao Outro"[11]

Mas observar as questões da teoria, atentar para a necessidade da justiça em termos filosóficos, significa trabalhar de forma teórico-filosófica: a filosofia não tem espaço fora da mediação de sua linguagem própria. O problema é, porém, o que é aqui compreendido como "filosofia" - e a resposta a esta questão determina o "caráter filosófico" da obra levinasiana[12]. Dito de outra forma: como pode um pensamento que tem como objeto a possibilidade precípua de libertação das determinações da tradição, distanciar-se da lógica tradicional e corrente da filosofia, sem com isso renunciar a priori a uma possibilidade real de discursividade intersubjetiva? Ou: até onde pode um tal pensamento permitir-se uma neutralização categorial, a fim de não renunciar à sua pretensão original de radicalidade? Pois seriam naturalmente condenados ao fracasso todos os esforços especulativos no sentido de uma superação dos limites do pensamento tradicional que permanecessem, apesar de tudo, atrelados à dialética interna do pensamento ocidental ou à lógica do nihil sub sole novum.

A atitude levinasiana frente a um problema de tal dimensão consiste no esforço ingente de preservar justamente esta insegurança extrema, na medida em que lança mão de valores em sentido estrito pré-filosóficos ou não filosóficos, traduzindo-os (quase se poderia dizer: transliterando-os) em uma linguagem filosófica das mais rigorosas, cujo coração consiste em um poder de abstração extremo. Aí está uma pulsão primária, viva, do pensamento levinasiano: que as categorias pelas quais este pensamento pode ser aceito como coerente, têm sua raiz fora das fronteiras estritas de qualquer discursividade pronta, ou seja, neutra. A densidade do discurso filosófico conduz a conteúdos brotados além dos limites da grandiosa imanência grega.

O pensamento de Levinas movimenta-se assim, perigosa porém conseqüentemente, exatamente nas regiões fronteiriças da tradição ocidental; trata-se de uma filosofia fronteiriça que se posta entre a ontologia corrente e o campo racional - ao menos potencialmente inteligível - que se abre a partir de uma ampla crítica da insuficiência ínsita à ontologia proposta como único modelo de pensamento possível. O pensamento levinasiano investiga os limites ontológicos da filosofia, aqueles limites que escapam a cada passo do poder apreensivo e compreensivo da ontologia, assim como o campo de visão se amplia cada vez mais à medida em que o olho fixa um objeto sempre mais distante, até se perder em um horizonte de in-definição, terra incognita par excellence. Este pensamento reflete elementos que brilham além das possibilidades correntes do discurso, que luzem como germes de provocação, não neutralizáveis pois a rigor "invisíveis". Esta é a opção levinasiana: a procura da validade do sentido para além da verdade da imanência do Ser, o anúncio não somente profético ou utópico da realidade do Não-ser - o que costuma se dar na medida em quecategorias filosóficas tradicionais são preenchidas com elementos inadequados. Trata-se de uma radicalização inteligível da insuficiência do discurso da imanência.

A fim de que isto possa ser compreendido, faz-se necessária inicialmente uma focalização da polêmica levinasiana com o conjunto da tradição filosófica. Alguns passos desta polêmica merecerão a seguir a nossa atenção.


2.2 A dúvida subversiva


Esta investigação das fronteiras da racionalidade corrente principia pelo surgimento de uma dúvida fundamental apesar das atitudes conciliatórias da totalização do pensamento ontológico, uma dúvida que desconfia da dialética própria do Ser, desta dialética que neutraliza a priori todas as dúvidas que brotam no interior da Totalidade. O surgir desta dúvida no campo da racionalidade caracteriza o ato subversivo primevo do pensamento flutuante nos limites do claro e distinto:

"Revelam os seres particulares sua verdade em um todo no qual se desvanece sua exterioridade? O último acontecimento do ser se dá... no romper desta exterioridade? Eis em que consiste a questão pela qual nós iniciamos"[13]


A história do pensamento levinasiano é também a história da resistência à "inofensibilização", neutralização desta dúvida original "meta-metódica". Esta dúvida assume rapidamente uma forma filosofante, decorrendo daí uma extrema tensão, a qual é recebida pela tradição como provocativa - e por "tradição" não se entende aqui apenas as correntes clássicas e modelos preponderantes do pensamento ocidental, mas também as diversas "filosofias extremas"[14] que brotam neste fim de século, depois de Auschwitz e Hiroshima, e não apenas na centralidade européia do pensamento.
A estruturação metódica do desdobramento desta dúvida original no pensamento levinasiano não é todavia de fácil compreensão. A reflexão circunscreve de vários modos o núcleo da questão, sobrevoa a história para aterrissar em seus subterrâneos, tudo de forma inquietante e magistralmente abstrata. Este trabalho vai culminar somente nos anos cinqüenta e sessenta - depois de décadas de retomadas e estabelecimento de precisões conceituais cada vez mais agudas. Esta dúvida é sempre encontrável no pensamento do autor, tome ele a forma que tomar.

O ponto de partida que permite o acesso à base desta questão é a discussão e superação da fenomenologia husserliana e de seu tratamento heideggeriano[15]. A seguir serão abordados alguns aspectos principais deste tema.




2.3 "É a Ontologia fundamental?"


Iniciaremos o estudo da inversão fenomenológica de Levinas pela análise de sua crítica à Ontologia de molde heideggeriano[16]. O texto de partida para a análise levinasiana da ontologia Fundamental é o famoso artigo de 1951 "L'Ontologie est-elle fondamentale?"[17].


2.3.1 Importância da Ontologia Fundamental


A História da Filosofia, a história da descrição do desdobramento do Ser, necessita ser levada a sério. Apenas a incisividade e a profundidade de uma análise que chegue ao fundo da interpretação do Ser podem ser portadoras de uma verdadeira interpretação do Ser. Somente uma hermenêutica das raízes ontológicas do Dasein limitado - apesar da "contingência e da facticidade"[18] da historicidade e tendência ao esquecimento da dignidade do Ser na Ontoteologia - pode iluminar por dentro as fronteiras próprias da ontologia. Isto acontece a partir do levar a sério a realidade absoluta dos fundamentos desta ontologia fundamental mesma. Um esboço desta hermenêutica, com este espírito de rigor, é apresentado por Levinas no artigo citado[19].

A constatação da existência de "seres ônticos", entes - Dasein disseminado em multiplicidade - que povoam o mundo entendido como base ou horizonte da existência, parece a Levinas ser decisivo:

"O primado da ontologia entre as disciplinas do conhecimento não repousa sobre uma das mais luminosas evidências? Todo conhecimento das relações que aproximam ou opõem os seres uns aos outros não implica já no fato de que estes seres e estas relações existem? Articular a significação deste fato - retomar a questão da ontologia... - constitui-se, ao que parece, em edificar um saber fundamental sem o qual todo conhecimento religioso, cientifico ou vulgar permanece ingênuo"[20]

Caso o primado da existência frente aos conhecimentos daí dependentes seja propriamente reafirmado, então significa isto o reatar de relações produtivas do presente com os clássicos:

"A dignidade das pesquisas ontológicas contemporâneas deve-se ao caráter imperioso e original desta evidência. Apoiando-se nela, os pensadores elevar-se-ão de imediato acima das 'iluminações' dos cenáculos literários para respirar novamente o ar dos grandes diálogos de Platão e da metafísica aristotélica"[21] 

Porém, como se dá isto? Qual é a condição de possibilidade para a superação da ingenuidade da razão e de seus delírios? Como poderia ser superada a ilusão que tem promulgado a possibilidade do existir da realidade do mundo fora das condições mundanas? Onde tem esta ingenuidade racional suas raízes? Por que tem de ser justamente esta modalidade da razão acusada de ingênua? Uma observação acurada das últimas descobertas da Ontologia Fundamental mostra claramente que um modelo de razão, o qual não preserva sua temporalidade histórica - que se aliena, à medida em que se situa fora da facticidade do decorrer dos acontecimentos concretos - não pode sobreviver como significativo no entrechocar-se das realidades ônticas:

"A retomada da ontologia pela filosofia contemporânea tem isto de particular, que o conhecimento do ser em geral - ou a ontologia fundamental - supõe uma situação de fato para o espírito que conhece. Uma razão livre das contingências temporais - alma coeterna às Idéias - é a imagem que faz dela mesma uma razão que se ignora ou se esquece, uma razão ingênua. A ontologia... coincide com a facticidade da existência temporal. Compreender o ser enquanto ser significa: existir aqui em baixo. Não que o aqui embaixo, pelas provas que impõe, venha a elevar ou purificar a alma ou lhe proporcione a capacidade de receber o ser. Não que o aqui embaixo abra uma história onde o progresso apenas tornaria possível pensar a idéia do ser. O aqui embaixo não obtém seu privilégio ontológico nem da ascese que ele comporta, nem da civilização que ele suscita. Já em suas preocupações temporais se apresenta a compreensão do ser. A ontologia não acontece no triunfo do homem sobre sua condição, mas na tensão mesma em que esta condição é assumida"[22]

Aqui é reconhecível a grande novidade da ontologia contemporânea (leia-se Heidegger), novidade esta que se constitui simultaneamente na intuição primordial da própria ontologia: a constatação de que a contingência em si mesma - em seu núcleo geralmente desprezado pela tradição filosófica - abriga sua razão própria, independente portanto da legitimidade delegada por uma razão eterna, atemporal, situada fora do correr dos fatos ônticos:

"Esta possibilidade de conceber a contingência e a facticidade não como simples fatos oferecidos à intelecção, mas como o ato mesmo de intelecção - esta possibilidade de mostrar no interior da brutalidade do fato e dos conteúdos dados a transitividade do compreender e uma 'intenção significante', possibilidade descoberta por Husserl, porém ampliada por Heidegger à intelecção do ser em geral - constitui a grande novidade da ontologia contemporânea. Desde então, a compreensão do ser não supõe somente uma atitude teorética, mas sim todo o comportamento humano"[23]

A partir de agora é o ser humano obrigado a filosofar independentemente do mundo das idéias e apesar do mundo das idéias. A crescente capacidade abstrativa dos filósofos é paradoxalmente mais e mais referenciada por uma dimensão inédita de concretude da existência. Esta nova possibilidade filosófica é possível a partir da constatação de que o ser humano como tal é ontologia: "todo homem é ontologia"[24]; e ontologia é também a irrupção da verdade na aventura humana em meio à realidade brutal, aquela feição não idealizante da verdade, que só aparece como racional pela atenção ontológica no decorrer da temporalidade ôntica. Ela não é em última análise, todavia, constituída pelo Dasein humano:

"Não é porque existe o homem que existe a verdade. É porque o ser em geral se apresenta inseparável de sua abertura (aperité) - é porque há a verdade, ou, caso se queira, porque o ser é inteligível, que existe a humanidade"[25]

A conjunção da potência intelectual com o mundo bruto ou a descoberta da razão no tecido da concretude não passível de idealização não sinaliza retorno a algum ideal de filosofia perene; ela apenas acentua a pertinência da questão desta concretude mesma como tema fundamental da filosofia:

"O retorno aos temas originais da filosofia - e é nestes termos que a obra de Heidegger permanece impressiva - não procede de uma piedosa decisão de retornar enfim a algum tipo de philosophia perennis, mas antes procede de uma radical atenção prestada às preocupações urgentes da atualidade. A questão abstrata da significação do ser enquanto ser e as questões da hora presente se conjugam espontaneamente"[26]

A questão abstrata, a questão do sentido do ser, revela-se desta forma a questão concreta por excelência, na medida do brotar da consciência de sua radical realidade decorrendo no tempo. Porém, o fato de que o ser se mostra na imanência do ente imerso na facticidade, feito facticidade, em que o ser se dá por assim dizer "condicionado" pelo universo ôntico, conduz a uma nova série de questões interpretativas. Como poderia a compreensão do ser, que surge na existência, proteger-se da tendência de se identificar com esta existência mesma? Se é verdade que "compreender o ser é existir"[27], como pode esta existência não "conter" o conteúdo semântico do conceito de ser? Pode esta ambigüidade característica da filosofia contemporânea ser evitada, se a "philosophie de l'existence" desprezada por Heidegger é uma outra face de sua própria filosofia? A efetiva verdade da existência é a melhor tradução da verdade do ser: eis uma constatação que conduz logicamente à próxima identificação das duas concepções de verdade.

Esta questão assume no pensamento levinasiano uma relevância decisiva. Ela pode ser recolocada da seguinte forma: são os resultados da perscrutação ontológica fundamental a melhor resposta à questão da redescoberta do ser, ou permanece ainda a "philosophie de l'existence" apesar de tudo na posse da última palavra? É a nova base estabelecida pela Ontologia Fundamental suficientemente sólida para permitir o alcançar das fronteiras da imanência, ou oferece a filosofia existencialista (e aqui pensa-se obviamente em Sartre), a qual vive da indefinição do "patético" existencial, uma maior aproximação do sentido do ser que, a um tempo, resume e subsume a história da humanidade?

Caso a segunda alternativa se provasse mais adequada, seriam naturalmente fracassadas todas as alternativas de atingimento das fronteiras do ser a partir dos parâmetros da ontologia dos fundamentos do ser[28], como a alternativa crítica levinasiana, reconhecidamente um pensamento das "profundezas" das estruturas da realidade.

A resposta à questão é, porém, ínsita à própria dinâmica de desenvolvimento da ontologia dos fundamentos. A postulação tão apreciada por Heidegger de uma "diferença ontológica" (categoria aliás decisiva para a compreensão do movimento original do pensamento heideggeriano) porta em si o esboço de uma resposta cabível, pois "...a consciência da realidade não coincide com nossa habitação no mundo - eis o que, na filosofia de Heidegger, produziu uma forte impressão no mundo literário"[29].

A diferença que surge entre o "ser-no-mundo" e o "descobrir-o-ser-através-do-mundo", a não-coincidência do "estar situado" do Dasein com as possibilidades que esta "situação" mesma abre: descobrir o Ser em seu dar-se - indica o ponto de partida para a solução da questão. O possível desembocar da verdade do Ser na verdade dos entes, a degradação da ontologia em um de seus constitutivos - a existência - e a hipertrofia de um nó subjetivo "existencial", o qual remeteria em última análise a um modelo de humanismo remanescente da Ontoteologia, tudo isto pode ser evitado ab ovo a partir da consciência da mediação da existência em relação aos fundamentos mesmos, inclusive da própria existência. Esta é, assim, não "verdade", mas "compreensão"; não sentido em si, mas abertura ao sentido do Ser:

"...a filosofia da existência se desvanece perante a ontologia. Este fato de estar embarcado, este acontecimento no qual me encontro engajado, ligado que sou com o que devia ser meu objeto por ligações que não se reduzem a pensamentos, esta existência se interpreta como compreensão. Desta forma o caráter transitivo do verbo conhecer acopla-se ao verbo existir. A ontologia é a essência de toda relação com os seres e mesmo de toda relação no ser. O fato de que o ente seja 'aberto' não pertence ao próprio de que ele é? A nossa existência concreta se interpreta em função de sua entrada no 'aberto' do ser em geral"[30]


A existência do Dasein somente tem sentido na medida em que ela participa da presença aberta do ser mesmo: a existência particular preserva assim sua realidade em conjugação com o ser, sua dignidade é de certa forma condição de possibilidade da compreensão mesma do ser. A analítica da existência é a apresentação temporalizada da verdadeira essência do ser, o exercício da inteligência configura-se no ultrapassamento da inapreensibilidade do ser:

"Nós existimos em um circuito de inteligência com o real - a inteligência é o acontecimento próprio que a existência articula. Toda incompreensão não é senão um modo deficiente de compreensão. Percebe-se assim que a análise da existência e daquilo que se chama de 'ecceité'(Ecceidade),(Da de Da-sein,R.T.S.) não é senão a descrição da essência da verdade, da condição de inteligibilidade do ser"[31]

A compreensão original do conceito de verdade como "aletheia" conduz à constatação do fato de que a existência se constitui em um componente do processo de descobrimento da verdade. A identificação da existência com a verdade do ser é desta forma evitada - através da análise da existência nos existentes mesmos.

A compreensão da frase "... esta existência se interpreta como compreensão" permite-nos duas conclusões. A primeira - conectada com este ponto preciso do desenvolvimento do pensamento levinasiano - é que a existência funda-se na verdade transcendental do ser; a verdade, a verdadeira facticidade da existência depende da eminente veridicidade do Ser, e não o contrário. A segunda conclusão tem a ver com a crítica da Totalidade em geral. O ponto de acesso à realidade do Ser, ocasionado pela analítica do Dasein para além de qualquer razão ingênua - esta "ruptura com a estrutura teorética do pensamento ocidental"[32] - permite a compreensão da ontologia mais recente como a mais ampla formulação da realidade mesma da categoria principal do pensamento ocidental: Ser. A mais ampla, porque oriunda de uma nova consciência, uma nova razão, que abrange inclusive a razão ingênua, ontoteológica, subjetiva. Ao fim do caminho da ontologia fundamental

"(aparece) a compreensão, em Heidegger...da grande tradição da filosofia ocidental: compreender o ser particular é colocar-se já para além do particular; compreender é relacionar-se ao particular que somente existe pelo conhecimento que é sempre conhecimento do universal"[33]

Mas esta "compreensão" compreende também a insuficiência das análises anteriores do ser, condicionadas por um instrumentário insuficiente, a razão ingênua. A compreensão do ser só tem sentido na medida em que brota  da verdade do ser mesmo, ou, expresso na nova linguagem ontológica, na medida em que é referenciada pelo horizonte ontológico e acontecida na temporalidade. O particular tem sentido - é significativo em termos de conteúdo - na medida em que sua verdade traduz a verdade do "sentido-totalidade", a verdade de Ser, e se deixa dirigir por esta. A Totalidade mantém em última análise e em último sentido o sentido de sua própria totalização: para além das hesitações da dialética e do medo na finitude. A nova ontologia apresenta-se assim como a mais madura formulação da intuição pré-socrática do sentido absoluto do Ser em contraste com o "sem-sentido" do Não-ser, do Outro-que-ser, compreendido como inexistência. O círculo do Ocidente fecha-se, a partir da redescoberta heideggeriana da originariedade da compreensão do ser em uma forma pré-socrática, crítica, para além de toda "generalidade", "indefinibilidade" e "obviedade" do conceito de ser[34], conceito este sempre falsificado, na história da filosofia ocidental, pela insuficiência da razão ontoteológica.


2.3.2 A Miséria da Ontologia Fundamental


O que sobra então? A por nós chamada "dúvida subversiva" no pensamento levinasiano assume agora uma forma clara. Esta dúvida - "entregam os seres particulares toda sua verdade em um Todo no qual se desvanece sua exterioridade?" - sinaliza a dúvida com relação ao poder, "potência", do desdobramento do Ser como última palavra da realidade. O exercício ilimitado da liberdade, a efetivação da tirania ontológica como acontecimento do Ser no campo da contingência, ocupa todos os espaços da realidade e impede deste modo a irrupção da justiça em sentido levinasiano, que é acusada de "não-verdadeira" na Totalidade da "domination impérialiste"[35]. E tal se dá de fato no expandir-se, disseminar-se da ontologia até as últimas fronteiras da filosofia. A dúvida, porém, no esgotamento de toda a realidade através da Ontologia, ilumina indiretamente os limites da "Autopostulação" desta verdade como verdade absoluta, simplesmente porque esta questão de limites não é passível de resposta no campo da Ontologia. Esta dúvida significa com seu aparecer o atingir da ultima Tule da filosofia qua ontologia e delimita o campo de ação da crítica levinasiana do conjunto da tradição do pensamento ocidental[36]. O colocar em questão da pretensa condição absoluta da ontologia indica o duvidar da condição de validade única e absoluta da tradição grega.


[1]Este trabalho tem como base nossa Tese de Doutorado Wenn das Unendliche in die welt des Subjekts und der Geschichte einfällt - ein metaphänomenologischer Versuch über das ethische Unendliche bei Emmanuel Levinas, Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, 1994. Procuramos aqui nos ater à essência do discurso, aliviando o texto de citações e referências diversas, bem como reconduzindo sua linha argumentativa ao modelo da língua portuguesa. Não se trata, portanto, de uma simples tradução, mas do reescrever da essência do trabalho original.
[2]Agradeço a meu colega e amigo Prof. Marcelo Pelizzoli a acurada revisão do manuscrito da tradução.
[3]O pleno significado do conceito de "Totalidade" em Levinas - no sentido em que nós também o entendemos - somente pode ser plenamente compreendido em seu desdobramento dinâmico ao longo do desenvolvimento deste texto. Com a utilização do termo "Totalização" pretendemos acentuar a "dinâmica interna" da Totalidade. Veja-se a respeito o Cap. II, 2.2.1.1.-2.2.1.3., assim como, no mesmo Capítulo, a seção 2.1, sobre a polaridade levinasiana "Totalidade-Infinito".
[4]DL, 411. Todas as traduções foram realizadas por nós.
[5]DL, 411.
[6]WIEMER, Thomas. Die Passion des Sagens, 11.
[7]Em nosso trabalho O Infinito para além do infinito. Estudo sobre a concepção filosófica de Infinito de Emmanuel Levinas e seu sentido para o pensamento contemporâneo, procuramos mostrar em que sentido a história do conceito de "infinito" ao longo da história do pensamento ocidental se confunde com a "história do Ser em totalização", ou de como são intercambiáveis em termos de inteligibilidade. A "solução final" da questão do infinito filosófico nos tempos de Hegel e a fundação imediata de uma época do "finito" são as bases sobre as quais Levinas, em uma ampla "percepção" do sentido da História da Filosofia, desenvolve sua discussão a respeito da tradição filosófica do ocidente como História do desenrolar da Totalidade. Este tema é encontrável, sob uma ou outra forma, em cada passo da obra levinasiana; e a obra principal Totalidade e Infinito pressupõe esta compreensão da história da humanidade como história da totalização -  totalização inclusive do próprio conceito de Infinito.
[8]TI, 13.
[9]TI, 16.
[10]Esta constatação acompanha toda a reflexão levinasiana. O filósofo lê na história da humanidade a expressão própria das idéias heraclíticas, as quais são identificadas com a linha fundamental de desenvolvimento real do ocidente. Há a guerra, ocorre o Ser na guerra; a realidade eminente do Ser é totalmente reafirmada em cada nova guerra: "Não há necessidade de se provar por obscuros fragmentos de Heráclito que o ser se revela como guerra ao pensamento filosófico; que a guerra não o afeta somente como o fato mais patente, mas como a "patência"(patence) mesma - ou verdade - do real. Nela, a realidade deborda as palavras e as imagens que a dissimulam para se impor em sua nudez e em sua dureza. Dura realidade (isto soa como um pleonasmo!), dura lição das coisas, a guerra produz-se como experiência pura do ser puro, no instante mesmo de seu fulgor em que se consomem as roupagens da ilusão". O fato de que Levinas descreve esta facticidade do Ser para além de qualquer fantasmagoria ou abstração - na guerra - exatamente na primeira página de uma de suas obras maiores (TI), concorre para a constatação de que o filósofo ancora seu pensamento não em uma determinada tradição particularista da filosofia, mas sim no núcleo dos mais fundos e concretos conflitos da humanidade - na "beschädigten Leben" de Adorno.
[11]TI, 17.
[12]Afirmamos aqui explicitamente, contra uma ampla corrente de interpretação, que Levinas deve ser compreendido primordialmente como filósofo, e não como teólogo, historiador da filosofia ou erudito judeu. A sua obra se configura, naturalmente, em uma unidade global, e influências bíblicas podem ser detectadas amiúde em seu pensamento (além, é claro, de sua inspiração original); mas sua preocupação extrema com a compreensibilidade estritamente racional empresta a seu pensamento uma inteligibilidade perfeitamente filosófica, ou seja, independente de bases históricas ou religiosas.
[13]TI, XIV
[14]Entendemos por "filosofias extremas" aquelas que têm como Motto a dificuldade do filosofar após Hiroshima, Auschwitz, Vietnã - após as grandes como não menos graves pequenas provas pelas quais tem passado a humanidade e que neste século, como em nenhum outro, se sucedem com rapidez. Mas - e aqui é a crítica levinasiana muito válida - muitas destas correntes não se puderam livrar de suas raízes próxima ou remotamente totalitárias, o que acaba por reduzi-las finalmente a um estado de inofensibilidade. Uma das mais significativas lições de Levinas consiste realmente em demonstrar, juntamente com outros filósofos de vária procedência (por exemplo Rosenzweig, Adorno, Benjamin, etc.), que cada crítica conseqüente do estado presente da história tem de principiar por uma crítica radical da Totalidade.
[15]Sobre a influência de Husserl e Heidegger sobre Levinas, veja-se: LEVINAS, E. Ethique et Infini; CHANTER, Tina. From Time to Time: Levinas and Heidegger; HUIZING, Klaas. Das Sein und der Andere - Levinas' Auseinandersetzung mit Heidegger; CASPER, Bernhard. "Zeit und Heil. Überlegung zu Martin Heidegger und einigen gegenwärtigen jüdischen Denkern" in: Archivio di Filosofia 53(1985), 173-195; BLEIENDAAL, H. L. K. Heidegger en Levinas over de Tijd; STRASSER, S. "Antiphénoménologie et phénoménologie dans la philosophie d'Emmanuel Levinas" in: Revue Philosophique de Louvain 75(1977), 101-124; DE GREEF, Jan. "Levinas et la phénoménologie" in: Revue de Métaphysique et de Morale 76(1971), 448-465; RICHIR, Marc. "Phénomène et Infini", in: Cahiers de l'Herne - Levinas; CRISTIN, Renato. "Il Levinas di Strasser: nuovi stili della fenomenologia" in: Aut-Aut 209-210(1985); COLETTE, J. "Levinas et la phénoménologie husserlienne" in: Cahiers de la nuit surveilée - Levinas; SÜSSKE, Rudolf. "Abschied von der Intentionalität - Bemerkungen zum Verhältnis von E. Levinas zur Phänomenologie Husserls" in: MAYER, M.-HENTSCHEL, M. (Org.). Levinas - zur Möglichkeit einer prophetische Philosophie; VASEY, Craig. "Le problème de l'intentionalité dans la philosophie d'Emmanuel Levinas" in: Revue de Métaphysique et de Morale 85(1980), 224-239, etc.
[16]A inversão cronológica facilita, segundo nosso parecer, a compreensão da crítica levinasiana à filosofia em geral e da husserliana em particular, pela fixação de algumas categorias globais úteis. A análise da obra husserliana aparece na obra levinasiana, de qualquer forma, mais tarde do que a crítica geral da Totalidade (falamos da "desconstrução" metódica da estrutura fenomenológica husserliana, e não de suas análises em obras como Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl ou De l'existence à l'existant.
[17]Revue de Métaphysique et de Morale 56(1951), 88-98.
[18]OF, 89.
[19]É necessário lembrar que o Heidegger de Levinas é aquele de Sein und Zeit. O Heidegger posterior não tem tido sobre Levinas nenhuma influência significativa, talvez pelo acontecimento fundamental da guerra e de suas conseqüências para o pensamento de ambos os autores.
[20]OF, 88.
[21]OF, 88. Percebe-se aqui uma nítida sugestão à forma existencialista de pensamento.
[22]OF, 88-89.
[23]OF, 89.
[24]OF, 89.
[25]OF, 89.
[26]OF, 89.
[27]OF, 90.
[28]Veja-se EI, 25-34.
[29]OF, 91.
[30]OF, 91.
[31]OF, 91.
[32]OF, 90.
[33]OF, 92.
[34]SZ, 3-4.
[35]Um dos pontos principais que caracterizam o rompimento claro de Levinas com relação à filosofia da Aufklärung consiste no tratamento da questão da justiça a partir da crítica da liberdade burguesa no contexto mais amplo da referida crítica da Totalidade. A liberdade é geralmente compreendida como expressão das energias de totalização; a obra levinasiana em seu conjunto pode também ser compreendida como uma acentuação permanente da fundamentalidade da justiça em oposição à visão da liberdade burguesa.
[36]Algumas críticas ao modus operandi filosofante levinasiano em termos de sua construção categorial, como por exemplo no importante ensaio de Derrida "Violence et Métaphysique", têm como foco de atenção a ambigüidade ou indefinição do terreno sobre o qual a crítica levinasiana se assenta. Mas é justamente esta "indefinição" que permite o brotar de novas categorias do pensamento. A idéia de que "todo leitor de Levinas encontra-se como que submerso em um mal-estar indefinível, na medida em que o autor se furta a toda apreciação crítica pela colocação de asserções extremas, das quais o caráter enfático parece torná-las irrefutáveis"(FERON, Etienne. "Avant-propos" in: Etudes Phénoménologiques 12 - Levinas (1990), 8) não atenta provavelmente para o fato de que o autor se utiliza de asserções extremas justamente para conservar uma certa referencialidade com as categorias "normais" da linguagem mesmo nesta névoa de indefinição na qual seu pensamento se desenvolve.

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