segunda-feira, 20 de junho de 2016

EDUCAÇÃO, CULTURA – O BRASIL QUE NECESSITA SER CONSTRUÍDO

EDUCAÇÃO, CULTURA – O BRASIL QUE NECESSITA SER CONSTRUÍDO

Uma pesquisa recente do Instituto Ipsos Mori, de Londres, coloca o Brasil, entre 33 países mais avançados, em terceiro lugar no status de falta de conhecimento de seus cidadãos a respeito de seu próprio país, após México e Índia. As perguntas realizadas, estilo “qual a idade média aproximada da população brasileira?”, nada tinham de especializadas ou complexas. Essa avaliação, por sua vez, nada mais faz do que referendar aquilo que, de um modo ou outro, deveria com extrema urgência se constituir na prioridade das prioridades para qualquer país que almeje algo mais que uma posição de coadjuvante no mundo contemporâneo: a educação básica, a dimensão informativa elementar de conhecimento, sobre a qual devem vir a assentar todos as novas dimensões educacionais, culturais e sociais ao longo do desenvolvimento dos cidadãos.

Ora, sabemos que a educação básica tem sido secular e sistematicamente afastada do campo das prioridades nacionais. O resultado disso é facilmente observável hoje: observa-se, de um lado, uma imensa multidão dos chamados “analfabetos funcionais básicos”, ou seja, pessoas que, capazes de ler um determinado texto, são porém incapazes de decodificar mais do que palavras esparsas, fugindo-lhes o sentido do todo. Por outro lado, cresce a quantidade do que se pode chamar “analfabetos funcionais especializados”, os quais, com curso médio ou faculdade completa (nível “médio” ou “superior”), são incapazes de decodificar mensagens elaboradas a partir de lógicas de construção textual diferentes ou alternativas à sua formação – ou treinamento – profissional. A partir de uma configuração positivística do conhecimento, entendido como mero acúmulo de dados e capacidade de processamento mínima daquilo que se lhe apresenta, tais pessoas são incapazes de compreender círculos mais amplos de significados do que aqueles de que já dispõem por sua formação precípua. Confundindo constantemente níveis de realidade e universos de referência, constituem a imensa maioria dos profissionais que, embora de hábito considerados como membros da camada mais educada da sociedade pelo imaginário social, mostram-se na verdade como integrantes da massa de pessoas em cargos gerencialistas, ou liberais, especialistas no sentido da palavra alemã “Fachidiot” (idiota em sua especialidade, “idiota” correspondendo aqui à origem grega “idiotés”: fechado em si mesmo”); no âmbito social, é o que se conhece por “analfabetos sociais” ou “analfabetos políticos”, incapazes, por falta de informações históricas, econômicas e sociais mínimas – ou por falta de capacidade de articular essas diversas dimensões – de discernir, por exemplo, conjunturas particulares de estruturas mais gerais. 

A conclusão é óbvia e dolorosa: a indigência cultural brasileira é devastadoramente transversal em sua manifestação. As exceções confirmam eloquentemente essa regra de máxima periculosidade para o futuro das pessoas e do país.

Temos agora de indagar: e onde está proposta a questão cultural – ou melhor, as propostas das infinidades de questões culturais – do Brasil em meio a esse cenário inóspito? Pois – interessantemente – não corresponde à indigência educacional constatada uma exuberância de expressões culturais ao longo da nação que não escapam à mínima observação? As dimensões continentais do Brasil parecem ter atuado aqui de um modo apenas aparentemente paradoxal; se, por um lado, afastaram os distantes de uma miscigenação rápida e indiferenciante, por outro permitiram uma crescente aproximação e mútuo conhecimento, lento mas pertinaz, das singularidades históricas, geográficas, linguísticas, artísticas e tantas outras. Esse processo apenas se acelera recentemente, com a revolução comunicacional. E o país descobre tesouros e mais tesouros na medida em que novas dimensões e expressões culturais vêm à tona. Tal protagonismo de especificidades culturais assume – ainda em boa parte potencialmente, mas já em muitos sentidos faticamente – um locus específico que favorecerá necessariamente, para além da educação formal, a educação profunda, aquela que abrange do letramento a uma capacidade de ler o mundo para além dos monopólios de subordinação aos quais a população brasileira em seu todo está imersa literalmente há séculos.

Assim, fomentar a cultura é fomentar a educação. Ali onde o Estado ainda não se fez presente incisivamente como promotor educacional – por escolha ou impossibilidade – a cultura em suas manifestações singulares e intersubjetivamente constituinte de uma compreensão mais refinada de uma pessoa, uma comunidade, uma sociedade, assume o protagonismo de um facilitador extraordinário ao verdadeiro conhecimento, aquele que faz a diferença e não transforma gente em robôs. 

Nesse sentido, toda e qualquer promoção da cultura – agora Cultura, por abranger a totalidade das produções culturais, históricas e virtualmente antevistas, de uma nação, seu autoconhecimento e sua visão de passado e futuro – é absolutamente fundamental. Governos e povos que ignoram isso estão destinados a naufragar. Todos os mecanismos que puderem ser utilizados legitimamente para tal são indispensáveis. Não se tratam, aqui, de leis grandiosas e de fomentos formais ao estabelecido, mas de modos a permitir, em todos os âmbitos, que o país “mostre a sua cara”. Por isso, a inteligência dos gestores culturais deve ser posta à prova – para além de renúncias fiscais meramente, ou de mecenato às antigas, o que o Brasil necessita é de pessoas, gestores e visionários que percebam que fomentar a Cultura é dar voz ao país que os abriga e às próximas gerações. Pois a história costuma reservar um especial lugar a quem luta pelas identidades culturais já que é disso que ela, história, é finalmente constituída.

(Originalmente no jornal CORREIO DO POVO, 18-19/6/2006).

domingo, 22 de maio de 2016

PREFÁCIO DE ÉTICA COMO FUNDAMENTO II - PEQUENO TRATADO DE ÉTICA RADICAL


PREFÁCIO - A TERRA DEVASTADA, A VIDA NUA E A RADICALIDADE DO SENTIDO


A inteligência é uma categoria moral.
T. ADORNO




Partamos de uma premissa aparentemente simples: em uma paisagem devastada, o trabalho intelectual sério é necessariamente muito árduo. De fato, nas dimensões agrestes das falsas suavidades, coloridos e encantamentos retóricos, à enormidade da tarefa desconstrutiva dos esteios que sustentam e legitimam a injustiça, o intolerável, que procuram, com sutilezas extremas, o convencimento dos relutantes em suportar o insuportável, em que os cantos de sereia se confundem com as trombetas do triunfo, soma-se ainda o cinismo das apologéticas moderadas e de seus acólitos cooptados em todos os campos do saber, ainda naquele, origem de todos, que deveria estar desde sempre imunizado contra uma tal tentação mortal: a filosofia. Quando as próprias intenções do filosofar se constituem, como amiúde acontece na contemporaneidade, em objeto de dúvida para quem observa o arrolar bem organizado de argumentos sutis, de tal modo tais argumentos pressupõem um mundo paralelo e são incapazes de dar conta de suas reais intenções a quem neles se aprofunde, resta pouco além de lamentar.
Porém, este pouco pode ser muito. A profundidade do abismo que se divisa dá a extensão do perigo que espreita. Trazer à tona, eis a palavra de ordem que se insinua entre dois blocos maciços de horror; mas, além disso, o novum: apresenta-se uma nova tarefa ao intelectual. Trata-se não mais, apenas, de, arqueologicamente, genealogicamente, ao estilo de uma psicanálise da cultura, desentranhar o entranhado na espessura dos acontecimentos indiferenciantes – da violência – que se precipitam: trata-se, também, de assumir definitivamente a responsabilidade do que à consciência surge, de contrapor ao indiferenciado a diferença da metaconsciência ética capaz de ditar à consciência cognitiva as razões de sua degeneração, de sua conivência com aquilo com o que não se pode conviver, expondo-as com a segurança que só é dada aos que dispõem de uma só oportunidade e não podem desperdiçá-la. A tal ponto difícil é a função do intelectual, hoje. 
Trata-se assim, em termos concretos, de não apenas desconstruir ordens desumanas, sistemas monstruosos travestidos de aceitabilidades diversas, insinuantes discursos bem-comportados que não são mais do que formas hipermodernas – ou hipersofisticadas – de ovos de serpente; trata-se de desnudar a tal ponto a indecência do indecente que a mera idéia de reconstruir algo do mesmo teor já soe, por si mesma, indecente, ou seja, eticamente inaceitável. Pois não há trabalho intelectual digno desse nome na contemporaneidade que não se constitua em uma resposta cabal – embora, naturalmente, não necessariamente exaustiva – a alguma questão ética fundamental: essa é a real dimensão das transformações epistêmicas, ou epistemológicas, que ora atravessamos: a dimensão de seu verdadeiro sentido. Que tal não tenha, nem de longe, sido percebido como deveria, não desonera ninguém de sua obrigação precípua, quando se propõe a mergulhar nas entranhas da realidade que nos cerca e de lá retornar com o resultado de sua ousadia desconstrutiva.
Assim, tal mergulho significa a desarticulação argumentativa dos constituintes profundos de modelos eticamente inaceitáveis de compreensão das questões candentes da contemporaneidade, como uma resposta de extrema consistência a uma questão imperativa, a uma provocação de imensa importância que a proliferação de tais modelos significam no mundo de hoje. Pois análises rigorosas e conseqüentes, domínio da tradição, percepção aguda dos tempos que correm – tudo isso anuncia o que, de modo muito incisivo, apenas se anuncia na contemporaneidade do que dá o que pensar a quem opta pela verdadeira vida do espírito, contemporaneidade assoberbada pelo tumulto que assola a terra devastada e a vida nua: a questão da radicalidade do sentido que luta para, de algum modo, assomar à consciência de uma época – a esperança ética.

* * *
Os vinte e sete textos que compõem o presente livro pretendem se constituir em uma unidade temática que não apenas integre uma atualização radical do conteúdo original de Ética como fundamento – uma introdução à ética contemporânea, como o articule a diversas abordagens do tema da ética publicados por nós ao longo dos últimos vinte e cinco anos, todos profundamente revistos e muitas vezes reescritos integralmente, a bem da compreensão da organicidade do todo. Tal é especialmente válido no que se refere ao capítulo conclusivo, “Esboço de uma antropologia dos intervalos”.
O que permanece, hoje como antes, é a plena convicção de que a urgência do tema não permite meras releituras de clássicos ou apenas atualizações teóricas de autores e temas da tradição, ainda que da mais próxima. Urge que a própria temática seja posta em questão, ou seja, que se redefina radicalmente o que se deseja e pretende construir a partir da própria idéia de “ética”. Seu conteúdo mais estrito deve ser, de algum modo, deslocado à centralidade das referências, pois éticas “acessórias” a ontologias totalizantes e seus desdobramentos já existem mais que suficientes ao longo da já longuíssima história da filosofia, e lamentavelmente permanecem, quase sem exceção, praticamente tão inócuas à vida real quanto uma bondosa prescrição a ouvidos moucos – talvez um bom eufemismo para a infeliz inutilidade do espectro intelectual incapaz de vibrar na pulsão – na pulsação – do ritmo vital, e de uma vida em urgência. 
Nesse sentido, nada se poderia esperar senão uma escrita cuja pretensão de radicalidade intente ser proporcional a essa importância da tarefa e a essa urgência do fazer. Por isso, radical é a palavra – que não se contente com pouco, que vá às raízes das questões e dos problemas – e, nesse livro, a palavra é radical, e pretende fazer de si mesma, inobstante todas as suas limitações, um testemunho de legitimidade da tarefa que tomou para si.
O autor agradece aos inúmeros interlocutores e interlocutoras, estudantes, orientandos e colegas, que fizeram com que a longa jornada por esse universo inóspito da necessidade da reescrita do que, apesar de todos os ardis da razão, exige voz; sem eles e elas, a potência do horizonte perseguido talvez não fosse tão perceptível.

Porto Alegre, janeiro de 2015.

Meu novo livro. Caxias do Sul: EDUCS, 2016. educs@ucs.com.br

segunda-feira, 18 de abril de 2016

Sessão extraordinária do Circo Brasil - 17-4-2016

SESSÃO EXTRAORDINÁRIA DO CIRCO BRASIL - 17-4-2016

"Viva Cunha, o santo que chegou para salvar o Brasil dos ladrões! Viva Bolsonaro, que só não estupra mais mulheres porque não são bonitas! Viva Maluf, que não precisa roubar porque sua mãe é rica! Viva Temer, um homem honestíssimo e nada ardiloso! Viva a Globo, porta-voz da Verdade! Viva os homúnculos caricatos que passam por deputados! Viva o povo que votou neles! Vivam os analfabetos políticos! Abaixo o pensamento! Viva a platitude! Vivam os pa$torecos e seus dadivoso$ rebanho$ de alma$ $alvas! Vivam os vermes e fantoches que pensam que serão beneficiados! Vivam os espertalhões e oportunistas de sempre! Vivam as massas de manobra! Viva a direita verdadeira que não aparece mas quase sempre ganha! Vivam os abutres lacaios do grande império do norte e entreguistas! Vivam os juizecos delirantes! Abaixo a inteligência! Abaixo a decência! Abaixo o senso de ridículo! Vivam os imbecis! Vivam as criancinhas que não trocarão de sexo na escola! Viva a vovozinha! Viva a polícia de São Paulo! Vivam os corretores de seguro! Viva o café! Viva Reale, sempre a favor da democracia, nunca hipócrita, de braços com Janaína, que emula dona Maria I, a louca! Viva a volta à escravidão! Viva a tortura! Viva Ustra, um beato! Viva Veja, que não mente nunca! Vivam os ditadores honestíssimos! Salve nosso Deus Único, Mammon! Vivam os seres rastejantes de toda cor! Viva a "imbecilitate humana" spinozana!". O Brasil está salvo, por hora. Pena que ainda faltam os detalhes do Senado:(... nada que um dinheirinho extra não resolva.

segunda-feira, 23 de novembro de 2015

O GRANDE MEDO ENTRE AS ESPÉCIES

O GRANDE MEDO ENTRE AS ESPÉCIES
A MÁQUINA DO TEMPO E O PULSAR DOS TEMPOS INQUIETOS - H. G. WELLS REVISITADO


COMO INTRODUÇÃO
Uma Enciclopédia considerou as obras iniciais do notável escritor inglês Herbert George Wells, nascido em 1866 e morto em 1946, melhores que as finais, contaminadas por discursividade oca e excessivo didatismo. Entre estas obras iniciais, conta-se o romance estranho e memorável A máquina do tempo[1]. A estranha pulsação deste curto romance - ao qual não faltam nenhum dos componentes de um grande romance "normal", incluindo a liberdade criativa sem limites, a gestação de um mundo paralelo de componentes relevantes e a belíssima e particular lógica interna de seu discurso - acopla-se de forma especialmente sugestiva às inquietudes dos tempos presentes: enraíza-se, melhor dizendo, à sua essência. Sua dinâmica pouco colorida, apesar de tudo pouco inusitada - dada a matéria-prima que constitui o romance (o que não se faria com ela nestes tempos de luzes e cores desmedidas e de computadores espertos, demasiado espertos!) - reconduz ao rompimento da ordem suave das coisas, coloca realidades possíveis frente a quem lê, abstrai do tempo descrito ao enunciá-lo. A lógica da inexorabilidade dos fatos substitui, neste romance, qualquer espírito de esperança; a esperança perde-se no tempo, não consegue acompanhar a velocidade que a Máquina do Tempo desenvolve até chegar ao ano 802.701. Mas todos os anos, estes anos longos e pouco compreensíveis, inverossímeis em sua cadeia infinita, concentram-se em um presente próprio, para além de todos os anos, antes de todos os anos: paralisia no topo dos tempos, tempos bem reais e anti-messiânicos, completamente ofuscados pela solidez, tão anti-naturais para a ordem natural do desejo de conciliação! Mas vivem, estão aí, transbordam sua realidade descoberta pela Máquina do Tempo.
A Máquina do Tempo não é, em sentido próprio, um romance "profético": a essência de sua mensagem não se encontra no ano 802.701, mas no presente nebuloso a que todos sobrevivemos. Trata-se, em suma, de um poema cósmico, sem idade, ancorado na atemporalidade de uma situação que, artisticamente antevista nos tempos de Wells, é hoje dada à análise da contemporaneidade. Em A Máquina do Tempo, o tempo torna-se escravo de uma cisão da realidade: ali, nem tudo o que é sólido desmancha no ar.

A VIAGEM
O Viajante do tempo descobriu a fórmula de interpenetração das dimensões; utilizou-a para criar uma máquina especial, capaz de percorrer o tempo como outras percorrem o espaço. O livro é principalmente a narrativa da grande viagem que empreendeu a um futuro extremamente longínquo - mais de oitocentos séculos a contar do presente.
O Viajante está, antes da viagem, imbuído de muitas esperanças - certamente encontrará, pensa, um desenvolvimento incalculável em relação às nossas concepções e ao nosso primitivismo. É impossível, em sã consciência, projetar os resultados de centenas de séculos de progresso. A esperança de vislumbrar estas maravilhas o faz correr todos os riscos - e, efetivamente, empreende a viagem.
Mas, ao chegar abruptamente ao tempo de suas aventuras, não pode perceber, em realidade, senão vestígios de uma era de grandezas já passadas - "...uma figura gigantesca, talhada em algum tipo de pedra branca... Era de fato colossal, pois a cópia de uma bétula mal lhe chegava aos ombros. Feita de mármore branco, representava algo como uma esfinge alada... O pedestal parecia de bronze e estava coberto de azinhavre. Por acaso a Esfinge tinha o rosto voltado para mim, e seus olhos cegos pareciam fitar-me..."(30). Apenas uma estátua, a desafiar os tempos, domina um amplo espaço; signo de intemporalidade, estava, porém, já carcomida pelas intempéries, "e daquele estrago vinha a desagradável impressão de que fora corroída por uma doença"(30). A glória daquele presente distante não está representada pela esfinge - também ela é uma promessa de eternidade não cumprida. Está apenas a dominar uma paisagem repleta de grandes edifícios, todos decadentes, "de intrincados parapeitos e altas colunas"(30).
Até ali, apenas construções maciças habitavam a paisagem natural; ao observar melhor, porém, o Viajante percebe estar sendo observado por várias criaturas, desde a janela de um dos edifícios, e outras se aproximam dele. "Um deles emergiu no atalho que conduzia... ao local onde eu me encontrava com a máquina. Era uma criatura franzina... O aspecto desta criatura impressionou-me: era muito bela e graciosa, mas extremamente frágil..."(31-32). A criatura, fitando-o nos olhos, riu e não demonstrou absolutamente nenhum temor; como seus companheiros, era totalmente frágil, "de uma delicadeza natural, uma espontaneidade infantil"(33).
As tentativas de comunicação, entretanto, são penosas. As criaturas chegam enfim à conclusão de que o Viajante viera do sol em um trovão. "Fiquei estupefato, embora o sentido daquele gesto fosse bem claro. Abruptamente, uma dúvida se formou em meu espírito: seriam loucas essas criaturas? Vocês não podem imaginar como essa idéia me abalou. Sempre acreditei que no século 800 e pouco a humanidade estaria infinitamente à nossa frente em conhecimentos científicos, artes e tudo o mais. De repente, uma criatura dessa época me fazia uma pergunta que a colocava no nível de uma criança nossa de cinco anos"(34).
Alguma coisa está errada, mas o Viajante ainda não sabe bem o que é. Por enquanto, terá tempo para gozar de suavidades - "logo puseram-se a correr para aqui e para lá em busca de flores, que atiravam, rindo, sobre mim, de modo que em pouco fiquei literalmente sepultado. Vocês... dificilmente podem imaginar as flores delicadas e maravilhosas que séculos e séculos de cultivo haviam produzido"(34-35). As flores, símbolos da suavidade, são praticamente onipresentes naquele mundo do futuro; elas conduzem a um apaziguamento do atrito com as arestas com a realidade e conduzem à calma de um colorido estimulante. A Ordem nunca estivera tão visível ao Viajante como naquele suave contraponto de criaturas delicadas e pétalas suavíssimas.
As tentativas de aprender a língua dos novos amigos que o Viajante intenta, ao compartilhar com os seres suas refeições - constituídas exclusivamente por ótimas frutas - são recebidas, a princípio, simplesmente com hilaridade: é um povo sem curiosidade. Após muito esforço, o viajante consegue que compreendam seu intento, mas a tarefa de ensinar-lhe o nome das diversas frutas é muito fatigante para as delicadas criaturas - "...jamais encontrei um povo tão indolente e que se fatigasse tão depressa... Logo descobri uma coisa esquisita a respeito dos meus pequenos hospedeiros: sua falta de interesse por tudo"(37-38).
Eis aí, portanto, uma espécie de paraíso, mas um paraíso manchado de ruínas, com criaturas belas mas assexuadas, formando uma multidão perfeitamente homogênea - "No trajar, e em todas as características e maneiras que hoje distinguem os dois sexos, essas criaturas do futuro eram exatamente iguais. As crianças, por sua vez, pareciam-me simples miniaturas de seus pais"(39). Não havia habitações individuais - "Toda a terra se tornara um único jardim"(41). "Eu via a humanidade alojada em magníficos prédios, luxuosamente vestida, e não havia encontrado ninguém entregue ao duro trabalho braçal. Não havia sinal de luta, nem social nem econômica... Pensei na delicadeza física das pessoas, na sua falta de inteligência, naquelas imensas ruínas por toda parte, e isso fortaleceu minha crença de que a Natureza havia sido inteiramente conquistada. Pois depois da batalha vem o repouso"(42-43). Assim, para o Viajante, em uma primeira explicação que ele se concede, no cerne de toda esta beleza e suavidade vem a decadência - "Mesmo (o) impulso artístico acaba por morrer - e estava quase morto no Tempo que eu visitei. Enfeitar-se de flores, cantar, dançar ao sol, era tudo o que restava das manifestações artísticas"(43): leves manifestações de vida. Decadência. Mas não qualquer decadência: algo de inelutável, inquietante, ruinoso, visceral, intrinsecamente em decomposição. O contraste brutal entre as portentosas construções e a fragilidade geral das criaturas dá o que pensar - algo está errado na lógica das previsões do Viajante. A ausência de luta de qualquer tipo sugere algo ainda indefinível, diferente da paz verdadeira.
Mas a noite está chegando, e com ela inquietudes diversas. O Viajante percebe, com inenarrável horror, que alguém escondeu a máquina: sente-se perdido e abandonado em uma época incompreensível. É dominado pelo desespero, mas um estranho silêncio faz contraponto com suas imprecações - "gritava e ninguém me respondia. Ninguém parecia mover-se naquele mundo iluminado pela luz da lua"(46). Uma estranha ausência de vida - apesar da vida - cobre a terra, uma atmosfera desesperadora de indiferença e mau mistério. No dia seguinte, quando o Viajante acorda e, novamente lúcido, tenta interpelar as criaturas acerca da máquina, não obtém nenhuma resposta aproveitável. "Nenhuma delas entendia meus gestos. Algumas simplesmente me olhavam com ar estúpido, outras julgavam que era uma brincadeira e punham-se a rir. Tive de fazer o maior esforço de minha vida para não bater nesses delicados rostos sorridentes"(48-49). O mundo das criaturas do futuro era um mundo sem gravidade, não sério, uma flutuação na futilidade, uma vida sem espessura vital; apenas, aparentemente, um espontâneo emaranhado de cores.
Este mundo apresenta, porém, alguns mistérios consideráveis. Quem subtraíra a máquina ao Viajante, já que seus amigos eram física e intelectualmente incapazes disso? Porque fizera isto? O Viajante percebe que a máquina está escondida no pedestal oco da Esfinge branca. Que tipo estranho de inteligência havia monitorado esta decisão? Ao tentar obter respostas sobre o pedestal, a reação das criaturas a suas indagações é inquietante - variava do horror e repugnância à sensação de ofensa. "Não saberia descrever para vocês a expressão de seus rostos. Para usar uma comparação, era como se eu tivesse feito gestos obscenos a uma senhora de respeito"(49). Existe, portanto, obscenidade no mundo do futuro, apesar de todas as aparências em contrário. Mas, de que tipo? A linguagem das criaturas é muito elementar para poder expressá-lo: estão reduzidas ao mundo das elementaridades concretas - "a língua daquelas criaturinhas era excessivamente simples - compunha-se, quase que só, de substantivos concretos e de verbos. Havia poucos termos abstratos, se é que os havia, e empregavam muito pouco a linguagem figurada"(51). O viajante percebe algum tempo depois que "nem a simples idéia da existência da escrita ... (lhes) passara algum dia pela cabeça"(77). A linguagem das doces criaturas seria incapaz, portanto, mesmo que o quisesse, de expressar a inteligibilidade dos subterrâneos daquele mundo. Pois este mundo de doçura tinha subterrâneos: "um aspecto singular, que logo me atraiu a atenção, foi a presença de certos poços circulares, alguns deles, ao que me pareceu, de grande profundidade... Mas em todos eles (eu) ouvia um ruído, um ronco surdo e ritmado, como o de uma grande máquina"(52). Uma grande máquina, uma máquina ritmada e lógica, povoa talvez o subsolo daquela paz aparente, uma máquina que produz um rumor contínuo em um ritmo constante, que não é, naturalmente, o ritmo do mundo de cima. O que, afinal, os separa de forma tão intensa? Tudo indica que um mundo paralelo corre nos subterrâneos - "...formulei a hipótese de um extenso sistema de ventilação subterrâneo, cuja verdadeira utilidade eu não conseguia discernir..."(52-53). O Viajante percebe que, seja o que for, sugere uma inquietante "impressão de uma organização automática"(53) - e a esta impressão se junta uma perplexidade: "entre essa gente não havia ninguém que fosse velho ou enfermo"(53). A inquietação ocupa todos os espaços da mente do Viajante; afinal, qual a lógica deste estranho mundo? Embora se vestissem bem, as pequenas criaturas "...não revelavam nenhum indício de pendores criativos. Não havia lojas, nem oficinas, nem sinal de atividades de importação. Passavam o tempo todo brincando despreocupadamente, tomando banho no rio, fazendo amor meio na brincadeira, comendo frutas e dormindo. Eu não conseguia descobrir a maneira como a engrenagem era mantida em funcionamento"(54).
Os fatos estranhos se sucedem. Algum tempo depois, o Viajante vem a conhecer sua melhor amiga de uma forma inusitada. Ao tomar banho no rio, uma das criaturas quase se afoga - "Vocês poderão formar uma idéia da estranha alienação dessas criaturas quando eu lhes disser que nenhuma delas fez a mais leve tentativa para salvar a companheira que gritava e estava se afogando diante de seus olhos"(54). Eis aí um contraste estranho: por um lado, demonstrações contínuas de afetividade, carícias e suavidade; por outro, uma profunda indiferença com relação ao valor essencial da vida de seu semelhante, uma superficialidade chocante que, como tudo neste mundo estranho, conduz a uma impressão de intensa inquietação por sua aparente falta de lógica, principalmente para alguém que, como o Viajante, esperaria haver encontrado no futuro extremamente distante uma organização lógica perfeitamente impecável e totalmente imunizada contra contradições tão gritantes. Mas o Viajante sente que há, sim, uma lógica; porém, qual é ela realmente?
O Viajante salva a criatura das águas e, depois, recebe dela, para seu espanto, as mais efusivas demonstrações infantis de amizade; descobre que as criaturas eram, ainda, potencialmente capazes de se interessar por algo fora de si, mesmo que de uma forma absolutamente pueril. Em sua doce vida, haveria talvez um pequeno espaço reservado para a novidade? Qual o nível de profundidade - ou a falta de profundidade - que esta flutuante puerilidade trairia?
O certo é que havia o Medo. "Foi também através dela que descobri que o medo ainda não havia desaparecido da terra. Durante o dia mostrava-se tranqüila e tinha em mim a mais irrestrita confiança... Mas ela temia o escuro, temia as sombras, temia tudo o que fosse preto. As trevas eram para ela a única coisa apavorante. Era um sentimento arraigado..."(56).
Medo de quê? O Viajante, certa noite, percebe que algo havia estado no quarto em que dormia. Olhando para fora, parece divisar "uma criatura branca, simiesca, correndo sozinha pela encosta; e uma vez, perto das ruínas, vi um grupo carregando um volume escuro. Eles se moviam com muita pressa... 'Devem ser espíritos', falei com meus botões. 'Imagino como devem ser velhos!'"(57). Espíritos de um passado infinitamente distante, vagando fora de seu espaço? Figurações de medos ancestrais? Antes, conclui o Viajante pouco dado a elucubrações sobrenaturais, seriam criaturas concretas, furtivas, esbranquiçadas. Mas quem? Ou o quê?
O viajante logo encontraria respostas para essas perguntas. Certo dia, depara-se com uma galeria escura; ao penetrá-la, encontra uma "estranha figura que lembrava um macaco, a cabeça abaixada de uma forma peculiar... sua pele era de uma brancura cadavérica, os olhos grandes e de um cinzento avermelhado; tinha uma cabeleira comprida, cor de palha"(59) - o contraponto exato da beleza das criaturas da superfície. Ali não havia suavidade alguma, somente feiura, repulsa, pressa, escuridão. Finalmente, o Viajante atina com a finalidade dos poços circulares: é por ali que a repugnante criatura se esgueira com rapidez. Um habitante das profundidades.
O Viajante tem então uma intuição singular: "o Homem não se tinha conservado em uma única espécie, mas se dividira em dois animais distintos. Aquelas graciosas crianças do Mundo Superior não eram os descendentes exclusivos de nossa geração. Também essa Coisa esbranquiçada, imunda e noturna, que eu vira de relance, era herdeira de todas as épocas anteriores"(59). Eis aí, portanto, algo inusitado: duas espécies humanas herdeiras de uma só espécie! Mas não apenas duas espécies: dois grupos ao que tudo indicava totalmente inimigos, como talvez tenham sido inimigas as hordas de hominídeos pré-históricos. E o grupo subterrâneo desenvolvera ao máximo o potencial, já verificável em nossa época, de se viver em subterrâneos, em passagens, escritórios e restaurantes no subsolo. Mas, na consideração do Viajante, esta adaptação não se dera por livre vontade: o povo subterrâneo era herdeiro dos Operários, enquanto o povo da superfície era herdeiro dos Ricos. Pois "não é verdade que, já em nossos dias, o operário dos bairros pobres vive em condições tão artificiais que praticamente não tem acesso à superfície natural da terra?"(62). Ao longo do tempo, a distância entre os Ricos e os Pobres aumentara infinitamente - "na superfície os Ricos, sempre em busca dos prazeres, do conforto e da beleza; e embaixo os Pobres, os Operários, adaptando-se ininterruptamente às condições de seu trabalho"(62).
Assim estaria constituído, portanto, o mundo perfeitamente cindido do futuro: "O triunfo absoluto da Humanidade... não tinha sido, como eu imaginava, uma vitória da educação moral e da cooperação geral. O que eu via, em vez disso, era uma autêntica aristocracia, armada de uma ciência perfeita e agindo para levar a uma solução lógica o sistema industrial de nossos dias. Seu triunfo não tinha sido apenas sobre a Natureza, mas sobre a Natureza e o próximo"(62-63). Embaixo habitavam os lívidos Morlocks, obrigados a prover o povo da superfície de tudo o que precisavam, sob pena de serem sufocados pela obstrução das torres de ventilação; sobre a superfície, controlando-os perfeitamente, os belos Elois, absolutamente despreocupados de todas as necessidades materiais.
Mas alguma coisa estava errada nesta teoria. Pois havia o Medo, e este não era pequeno na vida dos Elois, antes era absolutamente decisivo em todas as suas ações quando a noite se aproximava. "Então sobrevieram dúvidas inquietantes. Por que tinham os Morlocks levado minha Máquina do Tempo? Pois estava certo de que tinham sido eles. E por que, se os Elois eram os senhores, não podiam devolver-me a máquina? Por que tinham tanto medo da escuridão?"(63).
Quem seriam realmente estes Morlocks? "Eu sentia invencível repugnância por aqueles seres pálidos. Tinham exatamente a mesma cor esbranquiçada dos vermes e dos animais que são preservados em álcool nos museus de zoologia. Eram de uma frialdade repulsiva ao tato"(64). Fossem quem fossem, acenderam no Viajante a chama de temores ancestrais, indefinidos mas intensos - "Uma ou duas vezes assaltou-me uma sensação de profundo terror para a qual não encontrava razão definida... ocorreu-me que, dentro de poucos dias, seria lua nova, e então seriam mais numerosas as aparições dessas desagradáveis criaturas subterrâneas, desses Lêmures brancacentos, desses novos bichos que haviam substituído os antigos"(64). Embora os seres da superfície houvessem mantido as suas linhas humanas originais e até as tornado mais sutis, os seres subterrâneos haviam aparentemente perdido toda e qualquer face de humanidade e degenerado à forma de animais repelentes. Só isto bastaria para distingui-los claramente: uma distinção absoluta. Mas ainda maior era a distinção que aparecia ao Viajante: os Elois eram portadores do Conhecido, mas os Morlocks em seu esgueirar-se pelas sombras ameaçavam com o Novo, uma relação indecifrável. E um Novo especialmente ameaçador.
O viajante, porém, não se pode deixar intimidar. Sabe que só terá chance de recuperar a Máquina do Tempo se decifrar o mistério das profundezas da terra, descendo através de um dos poços de ventilação. E é o que faz, apesar dos protestos desesperados de Weena - assim se chamava sua pequena amiguinha que ele salvara do afogamento.
E, ao descer pelo poço, acaba tendo contato com as repelentes criaturas das profundezas, aqueles seres de espavento que viviam "...numa escuridão que para mim era impenetrável"(67), seres das trevas, flácidos repositórios de medos primevos. Mas eles não tinham nenhum medo do viajante, apenas da luz que emanava dos fósforos. Eram, em tudo, diferentes dos seres da superfície - "Experimentei chamá-los para junto de mim, mas a língua deles, ao que tudo indicava, era diferente da falada pelos habitantes do mundo de cima"(67).
O Viajante segue sua investigação, apesar de todos os receios, e vai dar em uma "enorme caverna abobadada... grandes vultos, como de enormes máquinas, surgiam da escuridão e projetavam sombras negras e grotescas, nas quais os Morlocks espectrais se escondiam da luz... O lugar... era abafado e opressivo, e havia no ar o cheiro nauseante de sangue recém derramado. Pouco mais abaixo do centro do círculo iluminado, havia uma pequena mesa de metal, com o que me pareceu uma refeição. Os Morlocks, portanto, eram carnívoros!"(67). Sim, os Morlocks eram carnívoros, e apreciavam a carne crua; "aquela raça repugnante tinha qualquer coisa de inumano e de maligno"(70). O Viajante medita como teria sido possível um tal desenrolar de coisas ao longo da evolução - ou da involução - da espécie humana. "...pensei no Grande Medo que separava as duas espécies, e pela primeira vez, com um estremecimento súbito, tive a clara noção de qual devia ser a procedência da peça de carne que eu havia visto"(75).
Eis aí o fim das ilusões dos milênios. "Busquei resguardar-me do horror que me invadia, pois tudo isso me parecia um castigo rigoroso do egoísmo humano. O homem se dispusera a viver folgada e deleitosamente à custa do trabalho do próximo, tomara a Necessidade como senha e desculpa, e com o passar dos séculos a Necessidade se apresentara também a ele"(76). Fechados em si mesmos, os poderosos haviam degenerado em mero alimento dos outrora dominados. Mas haveriam ainda testemunhos deste doloroso processo em algum lugar? Haveria algo ainda vivo a remeter a uma racionalidade há muito atrofiada?
O Viajante, acompanhado por Weena, parte, em temerária viagem, em direção a uma portentosa edificação que avistara em uma de suas excursões. Era uma espécie de Palácio de Porcelana verde, "deserto e em ruínas... A grande porta estava aberta e caindo aos pedaços...À primeira vista parecia um museu. O piso estava coberto de espessa camada de poeira e uma imensa quantidade de objetos heterogêneos estava sepultada sob igual camada de pó"(77). Como conceber algo mais antigo que um museu em escombros? O passado daquele tempo inquietante já era, definitivamente, inencontrável. Nenhuma das peças do acervo do museu - com exceção de alguns pequenos objetos - estava suficientemente conservada para servir ainda de testemunho de algo. "Fragmentos enrugados e enegrecidos do que deviam ter sido animais empalhados, múmias exsicadas dentro de frascos que um dia continham álcool, montículos de poeira escura em que as plantas se haviam transformado; e era tudo!"(79). Mudo pó de séculos, expressando apenas uma racionalidade extinta. Também ali, como entre os Elois, nenhum fragmento de discurso era captável, nenhum presente existia, apenas sombras quase desfeitas de um passado irrecuperável - "...globos brancos, muitos deles rachados ou semidestruídos... massas enormes de máquinas gigantescas, todas já muito corroídas e muitas quebradas, mas algumas quase perfeitas"(79) - e, não obstante quase perfeitas, ininteligíveis para o Viajante.
Onde estava então o espírito e sua profusão de promessas? Onde estava o progresso inelutável que deveria haver acontecido segundo as mais claras especulações do século XIX - o século do Viajante? Talvez em alguma Biblioteca?
Mas a Biblioteca, finalmente encontrada no labirinto do Palácio de Porcelana Verde, enterrou as esperanças finais do Viajante. "...Saí dessa galeria e entrei noutra, ainda maior, e que ao primeiro relance me lembrou uma capela militar cheia de bandeiras esfarrapadas. Mas logo reconheci o que eram aqueles trapos esfarrapados: restos de livros apodrecidos. Tinham desde muito caído em pedaços e não se via neles o menor vestígio de impressão... o que provocou o maior choque no meu espírito foi a constatação do enorme desperdício de trabalho que essa melancólica floresta de livros podres testemunhava"(81). A cultura e a civilização transformadas em cinzas, sem sobreviventes, assumindo a dimensão exata das ambições e manias de grandeza dos homens do século XIX. Onde estava tudo isso? Quem seria seus herdeiros mais legítimos: os tolos Elois ou os hediondos Morlocks? Em nenhum dos dois casos algo mais que a brutalidade - de espírito, no primeiro caso, de instintos, no segundo -, era visível. Nada da naturalidade animal: apenas o hediondo de um degenerado animal sem linguagem, sem intensidades senão a do medo ou da voracidade, um animal que perdera a chance - irremediavelmente passada - de não ser apenas um animal.
O Viajante empreende o caminho de volta, sempre acompanhado por sua amiguinha, ou carregando a fiel Weena. O caminho é longo e ameaçador; mas ele contava, agora, com os fósforos e a cânfora que havia descoberto e que, ao produzir fogo, repeliria os inevitáveis ataques de Morlocks que se avizinhavam. A idéia de construir uma fogueira, porém, acaba por incendiar a densa floresta em que se encontravam; e o Viajante, agora só - já que a pobre Weena perecera certamente em meio às chamas rápidas que envolviam o mato seco ao encalço do Viajante -, assiste a uma cena indescritível: o desespero infinito do bando de seres subterrâneos, cegos pela claridade flamejante, a ser devorado pelo fogo cada vez mais próximo que os havia cercado em uma colina - "o mais fantástico e pavoroso espetáculo que me foi dado ver nessa época futura... aquele bando estranho e incrível de criaturas cegas, que tateavam para cá e para lá, soltando grunhidos apavorados cada vez que o clarão das chamas incidia sobre elas... Durante a maior parte dessa noite, quis acreditar que tudo não passava de um pesadelo. Dei mordidas em mim mesmo e gritei, na ânsia desesperada de acordar... Por várias vezes vi um Morlock abaixar a cabeça, numa espécie de agonia, e atirar-se às chamas"(90). Uma espécie de Apocalipse ao contrário, sem nenhum sinal de triunfo: apenas o desespero e a extinção.

* * *

O Viajante, agora despido do resto das ilusões que pudesse haver conservado até então, empreende, sem a companhia apesar de tudo reconfortante de Weena, a difícil viagem de volta até a Esfinge Branca, onde pretende recuperar a Máquina do Tempo. "Eu compreendia agora o que estava escondido por baixo de toda essa beleza do mundo exterior. Muito agradável era o dia dos Elois, tão agradável como o dia do gado na pastagem. Como o gado, não conheciam inimigos e tinham quem lhes provesse a todas as necessidades. E o fim deles era o mesmo... Doeu-me n'alma pensar quão breve fora o sonho da inteligência humana. Ela se suicidara..."(92).
Neste entremeio, no entanto, algo de racionalidade se havia conservado. Certamente não entre os tolos Elois; antes nos Morlocks. Mas em que nível? Sob que forma real, para além de seus instintos canibais? Onde repousava a base inteligível daquele mundo decadente e horrível?
Mas cumpre recuperar urgentemente a Máquina. O Viajante, planejando adentrar à força o pedestal onde esta fora certamente escondida, tem porém, ao se aproximar da Esfinge, uma grande surpresa. As portas, abertas, convidavam a entrar. "Havia no interior um pequeno compartimento e, a um canto, sobre uma parte mais alta, estava a Máquina do Tempo"(94). Mas "um súbito pensamento me atravessou o espírito, quando me abaixei para entrar. Dessa vez, pelo menos, eu adivinhara as maquinações dos Morlocks. Contendo uma grande vontade de rir, entrei no compartimento e caminhei até a Máquina do Tempo. Fiquei surpreso ao ver que ela tinha sido cuidadosamente limpa e lubrificada... Então, o que eu esperava aconteceu. Os painéis de bronze subiram repentinamente e fecharam-se com uma batida brusca. Estava no escuro - apanhado na armadilha. Assim pensavam os Morlocks"(94). Os Morlocks, portanto, ao contrário dos Elois, ainda pensavam. Aí estava a evidência insofismável: a racionalidade não havia desaparecido totalmente da terra: tinha agora desagradável domicílio em um bando de seres asquerosos, prontos a usá-la para conseguir seus objetivos abjetos. A racionalidade não tinha, portanto, a ver necessariamente com as projeções da civilização, e o decorrer de um tempo quase infinito não trouxera consigo um progresso infinito; a racionalidade não era mais, na profundidade desses desagradáveis tempos de decadência, do que uma ferramenta de sobrevivência de uma horda indescritível.
Porém, após uma última e mais difícil luta corporal com aqueles seres da escuridão, o Viajante do Tempo consegue, a muito custo, pôr a Máquina em funcionamento, e mergulha freneticamente na direção de um futuro ainda mais remoto.

* * *
OCASO

O Viajante segue em sua viagem sem fim. Após haver escapado dos escabrosos Morlocks, sua direção é um futuro inconcebivelmente distante. Ao fim desta segunda etapa da viagem, os movimentos solares se haviam alterado substancialmente - "Por fim, um crepúsculo contínuo baixou sobre a terra, um crepúsculo apenas interrompido esporadicamente, quando um cometa cortava com seu brilho o céu escuro. A faixa de luz que indicava o sol havia, desde muito, desaparecido. Pois o sol tinha deixado de se pôr - simplesmente subia e descia a oeste, e seu disco se tornara mais largo e mais vermelho. Não havia mais nenhum vestígio da lua. O movimento circular das estrelas, cada vez mais vagaroso, dera lugar ao aparecimento de furtivos pontos de luz. Finalmente, pouco antes do momento em que parei, o sol, vermelho e enorme, se imobilizara sobre o horizonte - vasta abóbada brilhando com um calor morno e de vez em quando se apagando momentaneamente"(97).
O Viajante encontra, agora, desolação. "A terra entrara em repouso, com uma das faces constantemente voltada para o sol..."(97). As energias se esvaem. O ar, rarefeito. Formas de vida, apenas imensos caranguejos rastejantes e ameaçadores e plantas lembrando líquens e musgos, plantas e animais de crepúsculo. A terra, o mundo, todos os mundos, iniciam seu longo crepúsculo - "não sei como descrever a sensação de desolação aterradora que envolvia o mundo... Avancei uma centena de anos, e deparou-se-me o mesmo sol vermelho, um pouco maior, um pouco menos brilhante; o mesmo oceano moribundo, o mesmo ar glacial; e os mesmos crustáceos a rastejar por entre o verde da vegetação e o vermelho das rochas..."(99).
O Viajante assiste desta forma, graças ao privilégio de poder vagar pelo infinito com sua espantosa Máquina do Tempo, ao ocaso de todos tempos. "Assim fui viajando, parando de tempos em tempos, a intervalos de mil anos ou mais, impelido pelo mistério do destino da Terra, vendo com estranha fascinação o sol tornar-se cada vez maior e mais apagado no ocidente, e a vida neste velho planeta a declinar para o fim... O frio era cortante... Bancos de gelo flutuavam no oceano, mas este, em sua maior extensão, ainda não havia congelado e, à luz daquele eterno crepúsculo, era cor de sangue..."(99). Toda a materialidade, retornando a si mesma, à sua solidez descontaminada pelos sonhos humanos, todo o esgotamento dos tempos organizados se apresenta aos olhos inquietos do viajante. "Difícil descrever a profundíssima quietação que pesava sobre o mundo. Todos os rumores da humanidade, o balido dos rebanhos, o canto dos pássaros, o zumbido dos insetos, a agitação que forma como que a música de fundo de nossas vidas - tudo calara. Um momento depois... o céu ficara totalmente negro"(100).

COSMOLOGIA
No sonho breve das grandezas e loucuras humanas, houvera espaço para muitas coisas; mas para o Viajante do Tempo, privilegiado espectador do ocaso dos tempos, o espaço já estava todo ocupado. As breves frestas abertas na existência compacta pelo pulsar do humano, pelo estrépito da vida em um impulso unitário conforme compreendido pelo ser humano que a percebe, estas frágeis rupturas, estes humildes intervalos estreitos haviam-se fechado em torno a si mesmos. A racionalidade subjugada pelo frenético, o fechamento dos blocos maciços que, em infinda sucessão, se sucediam em torna às parcialidades da existência, os breves estertores vitais que abriam na polida e brilhante superfície da existência uma tímida fissura fecundante, que interpolavam um intervalo entre duas expressões de solidez absoluta, eis que se haviam extinguido por absoluta incapacidade de verdadeira fecundação. A vida, os seres humanos houveram tido já a sua chance.
Mas o Viajante pode retornar os seus milhões de anos. Não é necessário avançar ao ocaso explícito dos tempos, de todos os tempos, para vislumbrar o Mar Cor de Sangue e o crepúsculo eterno e sentir seu gélido e inenarrável influxo: eles já se dão em presença. O crepúsculo eterno é a expressão concreta do delírio do infinito e da eternidade, ou melhor, da vontade de totalização que fecha todos os espaços da realidade a seus próprios conceitos, que os domina desde seu Dito eterno, desde seu ser a tanto custo recuperado, como se se estivesse recuperando o maior de todos os tesouros ao extremo do sombrio arco-íris da existência; o Mar Cor de Sangue é a perfeita Massa totalmente compacta, a pura Espessura sem esperança de brechas, sem esperança alguma, sem intervalos, sem nenhum intervalo onde alguma pálida tensão cósmica se possa instalar como uma improvável pulsação particular. Ao confundir sua existência com a Espessura do Mar Cor de Sangue, o ser humano mergulha totalmente, irremediavelmente neste Mar - o ilimitado mar de Ser expresso na forma de uma existência compacta - e abdica de sua capacidade de intervenção; ao colocar grandiosamente toda sua esperança no ar rarefeito que ainda não se extinguiu de todo, o homem aposta na contemporaneidade eterna - na verdade, aposta no eterno crepúsculo -, aposta na miríade de átomos que, em uma conexão misteriosa, sustentam a crença na Solidez: uma aposta possível. Ao apaixonar-se pela infinita história cósmica, o ser humano esquece com facilidade os intervalos de desencontro, nos quais o Cosmo em sua inelutabilidade se desencontra, num átimo totalmente imperceptível desde o posto de observação do farol imensamente alto, postado exatamente no centro do Mar Cor de Sangue, o Cosmo se desencontra de si mesmo. A única esperança da existência: dá-se a hesitação, a insignificante respiração suavemente estertorada da existência descentrada de si mesma. O ser humano tem a sua chance: este é o único fulcro, o intervalo real - e o resto é Tautologia.

O "GRANDE MEDO" ENTRE AS ESPÉCIES
"...E pensei no Grande Medo que
separava as duas espécies"
H. G. WELLS[2]

Os animalescos Morlocks, ávidos da suave carne dos Elois, aparentemente despidos de toda e qualquer humanidade, mantinham em seu poder a capacidade lógica e a possibilidade de resolver problemas: a vida, seu espasmo vital, os impelia a isso, e agarravam-se como podiam à vida. Constituíam os verdadeiros herdeiros do specificum humano; os delicados Elois, belos e imbecis, não passavam de um rebanho esperando a vez de ser devorado - eis aí uma bela inversão em relação às aparências. Ainda há mais humanidade - ainda que em extinção - na mais ignóbil capacidade de resolver problemas do que na morta indiferença a que conduz a crença fatal na obviedade da tautologia e na inelutabilidade do destino. Os Morlocks inspiravam intenso horror; mas horror ainda mais intenso e desumano habitava os tolos Elois, colhedores tardios dos frutos da indiferença plantados pelos seus ancestrais. Pois os Morlocks ainda estavam precariamente vivos, mas os Elois já estavam todos inelutavelmente mortos ao nascer - sua definitiva incapacidade de reconhecer nas frestas da existência algo de diferente do que o seu mundo suave havia sido fatal para o que poderia restar de humanidade em seus tecidos frágeis. Sua carne fraca, sua rosada indiferenciação coletiva, sua incapacidade discursiva, tudo acaba por conduzir a um fatal redemoinho de auto-referenciação que, isolando-os em si mesmos, havia transformado toda a capacidade de relação em um mero apêndice de uma convivência circunstancial: embora riam uns para os outros e "façam amor quase na brincadeira", são incapazes de perceber em Weena se afogando o mais leve estímulo para saírem de si mesmos.
Aos Morlocks, apesar de tudo, a habitação dos enegrecidos intervalos oferecidos, sob a forma de vida, à esperança de sobrevivência; aos Elois, o bloco monolítico da eternidade da morte sem intervalos, sem fissuras, do absoluto feito inelutabilidade do destino. Aos Morlocks restava algum tempo, talvez curto mas intensamente real, vivido entre ansiedade e correrias - o tempo da sobrevivência; os Elois haviam porém, por sua vez, abdicado de todo Tempo e se entregue às promessas da eternidade do Imutável. Com os Morlocks, o Viajante teve uma relação, um encontro com o apavorante desconhecido, uma luta pela sobrevivência - com os Elois, ressalvando-se até certo ponto o caso de Weena, não houve, para o Viajante, nenhuma possibilidade de estabelecer relação - pois os Elois não se interessavam realmente por absolutamente nada que não fossem eles mesmos, pelo Mesmo.
Os Morlocks ocupavam seu espaço, conquistado provavelmente a duras penas, por opção; os Elois, palmilhavam o seu por inércia. A necessidade de sobrevivência - ainda viva nos Morlocks, extinta nos Elois, decidia a quem cumpriria levar a tocha da humanidade a seu último limite, ao limite de uma Totalidade implodida, o que se daria no momento em que o último Eloi fosse devorado e logo adiante, por incapacidade de suportar a luz, o último dos Morlocks provavelmente infestasse as galerias subterrâneas com a putrefação de seu cadáver. Breve e último frêmito de existência, fim de um longo sonho de milênios.
OS MORLOCKS ESTÃO CHEGANDO

"Pegô el, sabe, tia? Bateu nele bateu, rebentô el tudim..."[3]

O mundo contemporâneo é um espaço onde proliferam, paralelamente à terra de ninguém, os vácuos macios, os recônditos aveludados e protetores das pequenas vidas recolhidas a si mesmas. Todos os Shopping Centers têm a iluminação, a temperatura e a solidez na medida certa. Sua solidez repousa, mais que sobre sua bela colunata, sobre este equilíbrio de medidas: como em um templo grego, trata-se da contrapartida exata da desmesura do mundo externo. Fora dos recônditos protegidos não há medida, no exato sentido em que, em meio a uma erupção vulcânica ou a um grande terremoto não pode haver propriamente medidas: ocorrem ali apenas a violência e o estrondo sem possibilidade de moderação - estrépito em estado puro.
Não necessariamente ancoram-se estes nichos de proteção à solidez do concreto. Uma das habilidades maiores do espírito moderno é a capacidade espantosa de abstração, não a abstração propriamente filosófica, mas aquela abstração existencial, herdeira legítima do processo de individualização que advém com a modernidade e se estende para além dela. Esta capacidade abstrativa faz com que se possa estar completamente preso a seu próprio mundo, mesmo quando imerso em um mundo diferente, mais complexo ou menos seguro - aliás, esta é uma das significações originais do termo "idiota": em uma etimologia bastante rigorosa e originalmente não pejorativa, "aquele fechado em seu próprio mundo".
Em um espaço globalizado, as mônadas são infinitas, e todas contam com a tentação de se tornarem perfeitamente "idiotas" no sentido acima descrito; enquanto - para falar com Deleuze e Guattari - Máquinas Desejantes, canalizarão de muito bom grado nesta direção o melhor de suas melhores energias: basta que alguém lhes acene com uma promessa de evasão - perfeitamente idiotas como os Elois serão perfeitamente idiotas em seu devido tempo, embriagados absolutamente com sua própria suavidade artificial e sem saída. Os Elois, ora poderosos, mergulham com sua tautologia em uma verdade de grande densidade metafísica (e isto em tempos confortavelmente pós-metafísicos!), anunciam a grande Separação voluntária e circunscrevem, desde a realidade de uma idiótica semi-vida, a realidade da verdadeira Morte: pois a grande Separação entre Elois e Morlocks, encontrável em cada esquina da existência, é a única plenamente verdadeira desde o ponto de vista do Ser, é a própria Morte; mais próxima que a morte enquanto Alteridade absoluta, é a morte anunciada possível de toda ética. Violência e explosão da existência.
CONCLUSÃO
O contexto de esgotamento do passado que vivenciamos agudamente neste final de século traz em si a indicação de um contra-fluxo categorial: não se confia mais em categorias, os conceitos perderam seu peso, nenhum conceito pode ser responsabilizado por nada: substitua-se, na citação acima, o termo "obras monumentais" por "conceitos semanticamente seguros", e ter-se-á a realidade intelectual maior, aquela que melhor expressa a volúpia do frenético, do fluxional e o tom certo de uma escatologia das incertezas. A despeito da incapacidade dos intelectuais em acompanhar tal fato, a realidade se encontra violentamente cindida; talvez por não poder aceitar este fato, a consciência social se debate por entre hesitações patológicas de energia vital, as quais assumem um aspecto de radical indiferença - versão ultracontemporânea da negação da Diferença, apesar de toda aparência em contrário. Pois, mais do que o epifenômeno tão perceptível da sucessão de vácuos, talvez o que caracterize a pós-modernidade em sua dimensão meramente "existencial" - mas, nem por isso, minimamente menos profunda e intensa - seja uma espécie de apocalipse da certeza, uma implosão da Idéia, de cuja implosão os fragmento coloridos de que o mundo contemporâneo é feito (colorido dos produtos novos bem como daquilo que já foi descartado) não sejam mais do que sinais remotos, a serem identificados - postumamente - por uma especial semiótica do desencanto, cuja chave compreensiva ainda não se encontra, não obstante todos os esforços, à disposição dos tempos presentes.
Mas a que conduz, realmente, esta implosão da Idéia? Talvez a uma irrupção e conseqüente vingança da Coisa, se as dualidades ainda não foram totalmente abolidas. Afinal, o grande Medo já dividiu o mundo: de um lado, o giro intenso de um mundo moderno-pós-moderno, pós-industrial, bem administrado, bem nutrido, cheio de razões, repleto de frenetismo e atividades (que, recobrindo ainda muitas vezes um visceral vazio de interiores, não diminui minimamente o seu passar; antes aumenta sua velocidade, como o velho filósofo Diógenes ante o fim de sua vida); de outro, uma massa desclassificada, um mundo por assim dizer invertido com relação às grandes promessas da civilização - a desumanidade elevada concretamente ao cúmulo com que nenhuma teoria pode sonhar, a luta surda, o peso de dias não medidos pelo relógio, a fome, a violência como combustível da realidade. Mas não nos enganemos: tudo não passa, no fundo, de duas faces de uma mesma moeda. Os Elois e os Morlocks estão perfeitamente acoplados mutuamente, configuram uma dialética extrema do senhor e do escravo, formam uma totalidade de sentido e encarnam a esperança voluntária ou involuntária da Tautologia. No momento em que a idéia não explica a realidade, a realidade se mostra pré-idealmente a si mesma, em uma espécie de monstruoso espasmo pré-histórico, primigênio; ou seja, proto-temporal, pré-racional. Este é o legado da Máquina do Tempo, aparato no qual estamos todos empoleirados e que, qual o Carro de Feno pintado por Bosch, precipita-se ladeira abaixo sem que absolutamente ninguém possa suspeitar do ponto de chegada: não se pode, nem ao menos, ousar ser "apocalíptico" (para ser apocalíptico, é necessário ser energético; e o mundo contemporâneo se alimenta, muito mais, de uma energia invertida, de uma anti-energia que oscila entre os muitos pólos da inércia e permeia os muitos vácuos do dia-a-dia, sem absolutamente força ou vontade própria).
A Coisa é a Realidade provocada a seus derradeiros limites, sem esperas, extrapolando de sua última Paciência, fazendo-se inteira à sua anti-análise. A Coisa é o outro lado da Totalidade monolítica, o lado que não existia na lógica absoluta da completude dialética. Os Morlocks são a sombra do impossível, mas um impossível absolutamente existente, e cuja existência hedionda se mede exatamente em ações invasivas a uma "consciência" coletiva quase anestesiada - esses horríveis seres tão humanos separam, com sua existência, o mundo tautológico dos Elois em dois blocos, e é apenas esta separação que impede a re-fusão do Todo em si mesmo, ou seja, que impede a completa anestesia e morte da consciência. Esta é uma das mais profundas e dolorosas conclusões da Máquina do Tempo: não os asquerosos Morlocks, com sua degeneração absoluta, sua carne esbranquiçada, flácida e repulsiva, sua lívida silhueta, a insalubridade horrível de sua atmosfera, seus olhos de demônios, sua voracidade animalesca, que estão mais próximos do anti-humano que habita o último de nossos pesadelos: este papel é ocupado pelos rosados Elois em sua absurda neutralidade, em seu pânico pusilânime e inconseqüente, em sua condescendente absorção final na Totalidade que se expressa nos vestígios de uma humanidade acomodada às promessas falsas da suavidade, em sua lógica canhestra e incompreensível, medíocre, inercial, irresolvida e irresolúvel. Os Elois estão a colher exatamente os frutos que plantaram, não outros; construíram com cuidado seu futuro, apenas e somente para si mesmos, e, ao serem incapazes de sentir mais que fagulhas de um patético desespero individual, mergulharam definitivamente em sua dantesca tautologia sem esperança de saída, mergulharam em sua eternidade - e este mergulho significou exatamente isto: ao abandonar o tempo, ao neutralizá-lo em uma inocente doçura existencial, abdicaram definitivamente do mais essencial da humanidade, desprezaram os intervalos nos quais a vida pulsa. Ao se deixarem embriagar pelas promessas de pureza e do Igual, os Elois se condenaram a si mesmos à unicidade de um mesmo destino puro e fizeram definitivamente realidade de uma fábula anti-utópica sombria e imponderável, antes apenas perceptível como uma virtualidade humana. Ao perder as esperanças, os Elois perderam a si mesmos. E porque perderam as esperanças? Porque estas não estavam fora deles, no tempo de novos encontros, nos intervalos entre os infinitos mundos reais e concebíveis, mas, sim, entremeadas em seus próprios tecidos, na eternidade fixa de suas certezas, de suas conquistas, de sua Mesmidade. Sobrou aos Morlocks a difícil tarefa de continuar, a cada dia, a roçar com a realidade externa, o que significa o mesmo que não completá-lo perfeitamente: eis sua saúde primordial, apesar de sua lividez. Aos Elois, nada mais sobra: rebanho bem conduzido, os últimos elos da racionalidade completa lhes foram fechados: são sua própria Tautologia - e nada mais têm, nos recônditos de sua memória, da provocação do Diferente. E até o Discurso, última réstia de tempo sobrevivente, acabou por lhes ser subtraído pela auto-rotação do Mesmo, única e verdadeira morte.
Mas os Morlocks se alimentam, não dos frutos que os Elois não produzem, não das seivas que estes não segregam, não dos animais que eles não criam; em sua asquerosa luta vital, os Morlocks se alimentam dos próprios Elois, alimentam-se do diferente deles, estão porventura a recomeçar, post-mortem, a luta da vida, o modesto "eterno retorno" que nunca pode ser totalmente eterno para não ser autofágico. Eis aí uma promessa estranha, insensível aos sensíveis. E, a servir de testemunha de todo este grande drama, apenas a eloqüência de duas flores murchas.
O Viajante não vai ao futuro, como em certos tolos filmes de má ficção científica, para reorganizar o exército dos Bons contra os Maus: bondade e maldade são conceitos demasiadamente fracos naquele contexto. O Viajante empreende sua viagem, apenas, para não poder deixar de ver o que é realmente o seu tempo de origem. Eis a grande fábula, uma história fabulosa: o drama contemporâneo entre Elois enfastiados e Morlocks desesperados, separados por muros espessos mas não eternos, este drama não é uma ficção, mas uma metáfora do discurso e um pálido eufemismo do real - um real que se pode projetar infinitamente ao futuro, ao tempo do céu negro, do eterno crepúsculo e do Mar Cor de Sangue mas que, como a Máquina do Tempo, saberá retornar ao presente para assumir a parte que lhe cabe na construção da Totalidade.

* * *

O processo de devoramento do diferente e do fraco tem, em nosso mundo, uma grande e cada vez mais significativa realidade; ele se aproxima, epifenomenicamente, da situação praticamente ideal, em que não é necessário absolutamente sujar as mãos para executar as mais sujas das obras: ele se aproxima, por sua tendência à virtualidade, de sua completação perfeitamente anti-intervalar. A rigidez das paredes divisórias é cada vez mais indubitável e, ao mesmo tempo, cada vez mais triunfante e abertamente indisfarçada. A placidez das conquistas coloridas é vez a vez mais afeita a seu auto-consolo e a seus auto-argumentos, em um todo auto-referente; toda crítica das particularidades terá sempre, naturalmente, ouvidos repletos de boa vontade, mas elas não pertencem à ordem do efetivamente fático. Temos já, portanto, um drama entre Elois e Morlocks que se desenvolve com razoável precisão: os Elois exploram os Morlocks e estes, quando podem, devoram seus exploradores. Vivem em mundos humanos, existenciais, reais e imaginários, de valores e desvalores, de esperanças e sem-esperanças, absolutamente diferentes, sem comunicação, inelutavelmente assimétricos, mutuamente repulsivos em sua essencialidade, sem nenhuma verdadeira interface possível, sem Dizer aberto oposto ao Dito corroborado dos fatos, sem o frescor de um discurso mediador ou de uma pequena hesitação - todo discurso está em princípio poluído a priori com a congênita falsidade de seus pontos de partidas em relação à promulgação de seus projetos, e toda comunidade de comunicação que tenha de ser racionalmente criada sofre deste atrofiante vício de origem: chegou tarde demais à contenda que deveria ajudar a resolver. Fatos maiores já decidiram a parada. Eis aí o dado real e inequívoco da Violência absoluta: ocorre a Diferença, para que a conquista dos Elois possa ser definitivamente absoluta, no inexorável processo que, por uma escolha não inexorável, os conduzirá qual rebanho à completa destruição: ao crepúsculo eterno, à Espessura perfeita do Mar Cor de Sangue. E é este o mundo real que subjaz a toda suavidade contemporânea, um tempo que, presente, se aproxima cada vez mais, se aproxima infinitamente de sua auto-realização e inversão em eternidade pela negação da respiração e da expectativa do Novo, através da negação do intervalo onde o Novo poderia vir a se dar.
No futuro, é um fato inegável que os Morlocks se alimentam de Elois; no presente, é um fato inegável que os Elois exploram e oprimem de todas as formas possíveis e imagináveis os Morlocks, bem como se auto-violentam. Qual a diferença real entre as duas épocas, entre estas duas inegabilidades tão radicais? Talvez apenas o fato de que no ano 802.701 não haja mais filósofos e ideólogos céleres em legitimar o vácuo entre a promessa e a realização: um Nietzsche redivivo poderia quiçá redescobrir ali naquele tempo tão distante algum sadio instinto vital, que faz com que os Morlocks, apesar de tudo, sobrevivam. Uma era antes de tudo sombria, desde o ponto de vista da luminosidade; talvez não tão sombria desde o ponto de vista da clareza instintiva e da degeneração efetiva da realidade. Esta é a mensagem difícil que a obra de Wells propõe à contemporaneidade: em toda a sua substância hedionda e assustadora, com toda a infinita repulsa que os acompanha, com toda sua falta de idealismo, apesar de tudo, apesar de sua horrenda "frialdade repulsiva ao tato", os Morlocks são mais sadios, mais vivos do que os Elois, ocupam os poucos intervalos - ainda que subterrâneos - que lhes são dados a ocupar. Mas não nos enganemos - esta expressão peculiar de saúde se compõe neste futuro inóspito apenas negativamente: por negarem a essência adocicada dos Elois é que os Morlocks podem sobreviver. A Totalidade separou dela o que não é ela: reinicia a história do ser, todo processo fágico, toda a fábrica de ilusões por sobre as ruínas do velho templo cheio de papéis velhos repletos de promessas não cumpridas. Este é o verdadeiro Eterno Retorno, não relativo, não heróico, não mítico, eternamente à cata de sua essência irresolvida, abortado de todo tempo que se autopromulga em eternidade, em toda Diferença que se institui em Mesmidade, fênix sempre pronta a renascer das cinzas das grandes catástrofes heterofágicas e autofágicas, por entre os destroços inclassificados da pretensa absoluta Unidade de Sentido, das Belezas e das Verdades que, de tão belas e verdadeiras, acabaram por esquecer definitivamente que o Outro existe - obcecadas pelo crepúsculo eterno e tendo apenas o Mar Cor de Sangue como horizonte definitivo.
É, no fundo, um mundo somente, o mundo que entremeia o Mar Azul e o Mar Cor de Sangue. Mas, aparentemente, um mundo ancorado no futuro. Um mundo feio. Mais feio que o nosso, onde as cores ainda não são tão absolutamente espessas? Mais feio que o nosso, já que sem animais selvagens repletos de vitalidade, sem cataclismos visíveis nem cores arrebatadoras, sem esperanças bem escritas, sem delírios de grandeza, sem o caranguejo cósmico do futuro infinito a espreitar com suas pinças e antenas monstruosas o desavisado e heróico Viajante do Tempo, apenas com plantas inocentes, vibrações primevas de luz e de energia a mostrar que a vida finalmente triunfou? Incomparabilidades - qual o mundo melhor, qual o mundo pior, separados que estão por oitocentos mil anos, por este breve frêmito cósmico?
Mas as humildes florzinhas murchas escolheram o ano 702.801 para nascer.

1994/2015.




[1] WELLS, H. G. A Máquina do Tempo, Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1991, tradução Fausto Cunha e introdução Jorge Luís Borges. Todos os números entre parênteses referem-se às páginas dessa edição.
[2] A Máquina do Tempo, p. 75.
[3] Depoimento de menino de rua a Maria Avelina de Carvalho, in: CARVALHO, M. A., Tô vivu - histórias dos meninos de rua, Goiânia, CEGRAF/UFG, 1991, p. 201.

domingo, 13 de setembro de 2015

JUSTIÇA EM SEUS TERMOS - Versão para uso em Seminários









JUSTIÇA
em seus termos



Dignidade humana, dignidade do mundo




VERSÃO ELETRÔNICA PARA USO EXCLUSIVO DOS PARTICIPANTES DO SEMINÁRIO PG-FIL - PUCRS


* * * * *






Ricardo Timm de Souza











Sumário







Introdução: a tese



            A questão filosófica primigênia e subjacente a todas as outras – a questão magna – é a investigação sobre o sentido que a palavra justiça deve assumir, ou seja, sobre seu conteúdo a construir. Todos os outros temas são a esse subsidiários, o que significa: são dele logicamente dependentes e temporalmente derivados. A decisão pelo conteúdo que essa palavra deve assumir define, portanto, o que segue do tempo que ainda resta.
            Por outro lado, a questão procedimental primordial, o exercício imperativo, é localizar a fissura criativa, temporal, no bloco maciço das racionalidades condescendentes como o ilegítimo e o injustificável, hoje em dia superabundantes no imaginário dos intelectos penetrados pela razão instrumental hegemônica e suas metamorfoses bem-falantes. Que a racionalidade se desaferre de suas inflexões maníaco-totalizantes e se pluralize na contemporaneidade estupefata com seu próprio poder narcísico-teratogênico, se o restolho de lucidez, de lux não-ofuscante ainda a habita, isso não parece se constituir em mistério impenetrável para quem realmente viveu o século XX e tenta sobreviver à tempestade de início de milênio[1]. Reconhecer, por outra parte, a ferida narcísica latejante em suas espessuras profundas[2], isso não é da índole da tradição da racionalidade hegemônica; de certo modo, equivale à mais difícil de todas as compreensões; significa compreender que existe uma distância incomensurável que separa o conceito de morte do corpo morto[3], ou seja, exige a compreensão de que a essência mais profunda do conceito de justiça, seu limite exatamente conceitual-categorial, corresponde à diferença entre o conceito de morte e um corpo morto, desafio primeiro e último da razão exposta à alteridade[4], abjurando dos exorcismos sutis ou desabridos, montados ao modo de quebra-cabeças ou resvalando pelo ob-sceno, ao qual a dita razão hegemônica tem se entregado ao longo de quase todo o seu prazo de validade intelectual: o exorcismo do tempo, ou seja, da temporalidade que substancial e substantivamente nos constitui, em nome de algo que, manobrável, a substitua[5] - mesmo que subsumido, por exemplo, num termo tão grandioso como “infinito”[6].
            O resultado desse exorcismo desesperado em suas metamorfoses sucessivas e em suas infinitas derivações no campo da consciência e da inconsciência, em sua abolição kafkiana da morte e da vida[7], é a desagregação da vida propriamente dita em objetivações canhestras do que de real ainda habita o real: violência contra o real. Não é apenas na guerra oficial, esse protótipo primevo, ou na história oficial dissecada em seus constitutivos reais (pois afinal, e nisso concorda a opinião filosófica desde sempre, a guerra é em última análise um estilo de ser e de pensar), que “após milênios de esclarecimento, o pânico abate-se de novo sobre uma humanidade cuja dominação sobre a natureza tornada dominação sobre os homens excede em horror tudo o que em qualquer época pudessem temer na natureza”[8]; é também nas fímbrias do que tem, apesar de tudo, de algum modo, sobrado na coisificação massiva do real – ou seja, na “vida danificada” adorniana, na consciência inconsciente em que vivemos, em que o insuportável é suportado, negando a sua própria definição – que a verdadeira face da medusa aparece: a obliteração da inteligência não é apenas um fenômeno demarcável epocalmente, que obrigue os sobreviventes a organizarem seus salvados em algum pulsar estético possível[9], mas um “estado de exceção tornado regra”, que tudo habita e por tudo é habitado, mesmo pelos sobreviventes. Essa é a constatação inicial, sem a qual tudo o que segue é finalmente ininteligível. Mas apenas a constatação inicial. Pois o que se lhe segue é a tarefa: a desconstrução do opaco, ou seja, da violência[10], a crítica da razão violenta, a des-idolatrização dos ídolos. A isso se chama vontade de justiça ou, para falar com Derrida, “loucura pela justiça”. É isso que chama a justiça a si, e não um conceito. Sob o signo da catástrofe, pensar é tomar decisão – e a catástrofe, na era que é sua[11], emerge não apenas difusamente, mas também na particular pontualidade que lhe é própria, no intervalo entre o indefinido e o definitivo; também a catástrofe é caprichosa – como observa Hannah Arendt a respeito da trágica morte de Benjamin na fronteira espanhola, “um dia antes e ele teria passado sem obstáculos, um dia depois e já se saberia, em Marselha, que então não era possível atravessar a Espanha. Apenas neste dia a catástrofe foi possível”[12]. A catástrofe, a crise propriamente dita em toda sua ambigüidade e profundidade, as precárias estrofes desalinhadas que constituem o contemporâneo, é tudo e nada, tudo ou nada: sinaliza o instante de decisão, que não é outro senão aquele no qual a decisão deve ser tomada, uma questão de vida ou morte, pois, em um mundo em que o grande Mistério intelectual se constitui em entender finalmente como aprendemos a suportar o insuportável como se fosse suportável, chegamos já àquele ponto de clivagem kafkiano, aquele ponto no qual “não há mais qualquer possibilidade de retorno. É exatamente esse ponto que devemos alcançar”. Contra as obscenas ou bem encenadas ofertas de conciliação ou reconciliação, de indecente amortecimento da dor impossível, promessas que lidam com a gravidade da justiça como se manuseassem peças de um quebra-cabeça infantil, instilando-se nos cérebros suficientemente ingênuos ou capciosos para tragarem suas ofertas, contra isso tudo se insurge o pensamento que só sabe de si e encontra o mundo. Lidar com o tema da justiça é lidar com os termos do infinito ético para além de seus conceitos. Eis a metamorfose da razão ora em curso: compreender-se a si mesma como serviço de seu Outro. Serviço ao outro é vontade inaudita de justiça, loucura pela justiça, justiça posta em seus termos próprios, negação das promessas da fatuidade; e não há outro caminho senão o da reconstrução árdua da esperança, e esperança é a tarefa por excelência da des-idolatrização do real, pois “o caminho em direção ao passado é um caminho que não pode ser trilhado”[13]. Esse livro tem apenas esta intenção: procura acompanhar e compreender algo dessa metamorfose, na obsessão por essa tarefa.




O ponto de partida – nos limites do (im)possível



I
“Precisamos avaliar a evidência de que o processo civilizador é, entre outras coisas, um processo de despojar a avaliação moral do uso e exibição da violência e emancipar os anseios de racionalidade de interferência de normas éticas e inibições morais. Como a promoção da racionalidade à exclusão de critérios alternativos de ação, e em particular a tendência a subordinar o uso da violência a cálculos racionais, foi de há muito reconhecida como uma característica da civilização moderna, fenômenos como o Holocausto devem ser reconhecidos como resultados legítimos da tendência civilizadora e seu ´potencial constante”. – Zygmunt BAUMAN[14]

            Não é possível entender o estilo de argumentação do presente texto se estiver ausente da leitura seu pressuposto basal. Esse se articula da seguinte forma: as propostas de reconciliação racional dos dados faticamente irreconciliáveis esgotou-se, ao mais tardar, no decorrer do século XX precoce ou já tardio. Fatos houveram, ou a consciência histórica deles, que interditam de modo radical e definitivo, por indecentes ou impróprias, tais ofertas de conciliação e reconciliação entre inconciliáveis ou não-reconciliáveis, tais como se apresentaram naquilo que se entende vagamente por “história da civilização ocidental” – o decorrer dos séculos reais. Ignorar essa situação é tentar, pela potência da razão, retornar a um estágio anterior à “catástrofe prototípica”, quando talvez fosse ainda possível conceber, na melhor das boas intenções, uma tal possibilidade[15].
            O que significa, porém, tal enunciado em toda sua abrangência? É possível que se possa localizar na história recente muitos fulcros no qual apoiar uma asserção desse teor; mais adequado aparece, porém, a opção pelo trauma em si enquanto realidade histórica cabal, ou seja, o momento civilizatório em que a história se descola da descrição e da narratividade e se expressa como trauma ou horror sintético de uma lógica de violência e negação totalizante da alteridade esparsa pelos séculos e pelos mundo, pelos acontecimentos e pelas “ruínas que se acumulam”.
            Como, agora, referir o exposto sem trair sua gravidade? Uma das melhores soluções para essa espinhosa questão, ao lado de inúmeras análises já clássicas do assunto, é aquela oferecida por Márcio Seligmann-Silva em seu texto “A história como trauma”[16].


II

“...não se pode afirmar que a catástrofe constitua... um objeto novo no campo da reflexão filosófica. O que mudou – de modo radical – foi sua definição. Com efeito, em vez de representar um evento raro, único, inesperado, que seria responsável por um corte na história do século XX, mais e mais se passou a ver no próprio real, vale dizer: no cotidiano, a materialização mesma da catástrofe”[17]. (grifos nossos)

        A questão central se propõe da seguinte forma: se a história da civilização, com destaque na modernidade, está “repleta de choques”[18], ou seja, imprevistos na lógica de continuidade da razão, por alentada que esta seja, e os choques significam exatamente a irrepresentabilidade antes de qualquer figuração, por serem, exatamente, choques e não acontecimentos pré-vistos, que espécie de lógica possibilitaria sua re-presentação? Ou – pelo menos no caso daquilo que, por seu aparecer, esfacela a ordenação representacional, traumatiza os conceitos e categorias irremediavelmente – seria o caso de que a representação, no que tange à história e ao sofrimento, é a mais persistente quimera a ser exorcizada de um mundo que, por assim dizer, simplesmente não tolera ser por ela substituído? Quem se representa a catástrofe no epicentro da mesma? Pois a distância entre a idéia de catástrofe e a realidade catastrófica é a distância absoluta – ela afasta definitivamente ambas as dimensões. Tem-se, portanto, uma sugestão do que se entende por catástrofe, ruptura definitiva, no sentido aqui privilegiado: catástrofe é a falha original, o impedimento da própria idéia de representação no que diz respeito a ela mesma, falha original que é, de certo modo, o simulacro patético da pretensão de “representação” da própria catástrofe[19]. Em síntese, “tudo” pode, com mais ou menos violência intelectual, ser representado, re-apresentado intelectualmente ao mundo e a si mesmo, menos a impossibilidade mesma da representação, pois tal “representação impossível” seria, na melhor das hipóteses, uma caricatura grotesca e, na pior, uma impostura delirante.
Qual seria, agora, o protótipo dessa impossibilidade? Ora, naquele momento que um historiador designou, com muita felicidade, “a meia-noite do século XX”, dá-se um evento sem precedentes na história da humanidade, evento que parece sintetizar todas as dimensões irrepresentáveis do sofrimento do passado e da existência. No contexto de infinitas guerras, morte e brutalidade, assoma uma realidade opaca que assume o papel de centralidade – a Shoah, esse “poderoso buraco negro... Esse evento-limite, a catástrofe, por excelência, da Humanidade e que já se transformou no definiens do nosso século, reorganiza toda a reflexão sobre o real e sobre a possibilidade da sua representação”[20]. Aqui se entende o que se quer dizer, a rigor, com “impossibilidade de representação”: como representar o real – e o real eminente, que ofusca todas as outras possibilidades de realidade enquanto acontece – se a própria idéia de representação envolve a crença em uma espécie de reprodutibilidade do já ocorrido e, no caso em questão, o que caracteriza o evento é sua unicidade absoluta, que desarticula a priori qualquer tentativa de reproduzi-lo, uma vez que não pode ser, a rigor, pensado? Pois a Shoah, na concepção do historiador Saul Friedländer e de muitos outros pensadores, possui uma característica única enquanto objeto do conhecimento: ela não pode ser nem ao menos abordada, sem que antes se pergunte se ela é sequer passível de ser estudada, ou seja, se é um “objeto” cognitivamente demarcável no campo da consciência ou se exaure a idéia mesma de consciência[21]. A questão toda pode ser assim sintetizada: “o momento de universalização que está na base da representação é destruído devido à singularidade do evento-limite”[22] no qual a Shoah se constitui.
E por que evento-limite? Porque “a Shoah é o superlativo por excelência da história. Enquanto morte de milhões de pessoas realizada sob uma organização industrial, a Shoah abala a visão relativista da história tanto por causa da sua unicidade como também devido à impossibilidade de reduzir esse evento ao meramente discursivo... ela não é apenas real, mas... representa o real por excelência”[23]. Sem possibilidade de sonhar com uma historiografia tão transparente para si mesma que representasse as coisas “tal como ocorreram”, o que agora temos, segundo Friedländer, é um objeto que escapa a toda representação, devido a um “excesso”; segundo o mesmo historiador, “esse excesso... não pode ser definido, exceto via uma afirmação geral sobre algo que deve ser posto em frases mas não pode sê-lo”[24].
Estamos aqui no núcleo da tensão exposta: “A tentativa de Friedländer de delinear um limite para a representação do Holocausto deságua na afirmação da ausência de limites do seu objeto: como representar algo que vai além da nossa capacidade de imaginar e representar?”[25]. A inferência é clara, nesse caso, como não costuma ser nas críticas clássicas à desproporção entre o conceito e a coisa que refere: essa des-proporção – des-encontro, desacoplamento ou desarticulação, impossibilidade – é o fato mesmo que dá o que pensar no presente caso, e que, portanto, exige que a racionalidade não lhe passe desatenta.
            A próxima instância é investigar mais de perto alguns acontecimentos que obrigaram à reconsideração da própria noção de catástrofe, demarcando um campo outro de sentido e não-sentido do que, por exemplo, dá-se no caso de uma catástrofe natural. Chega-se assim ao tema da possibilidade ou impossibilidade de historicidade narrativa da catástrofe prototípica. A questão propõe-se inicialmente, portanto, da seguinte forma: como fazer história se, nesse caso, fazer história corresponde à compreensão do fato de que é impossível fazer história? Como representar aquilo que envergonha os intuitos de representação pela assombrosa desproporção que se cria entre as possibilidades de representação e o real? Surge desde já uma grave questão derivada: como não sucumbir ao excesso de realidade que se acumula na irrepresentabilidade do irrepresentável? Como sobre-viver ao que não pode ser, a rigor, nem ao menos vivido?


III

Adentramos agora, portanto, o campo da morte[26]. Na Shoah, estamos à volta com uma situação de realidade excessiva, de “excesso de ser”, como diria Levinas. “Como Hans Jonas afirmou: ‘Em Auschwitz havia mais realidade do que é possível’. Benjamin, apesar de não ter estado num campo de extermínio – ele, por assim dizer, não precisou estar em um deles para saber o que significavam – definiu de modo sucinto o seu princípio...: ‘o ideal da vivência do choque é a catástrofe’. O campo de concentração é a realização única, hipertrofiada, da sociedade moderna com a sua onipresente experiência do choque (...) O sujeito submetido ao choque mobiliza todo o seu aparato psíquico e corporal para sua defesa (...) A conseqüência dessa vivência extremamente intensa é a destruição do consciente e da capacidade de discernimento entre o real e o irreal”[27]. Na falência da idéia de razoabilidade, o que temos é a subversão de todos os “esquemas razoáveis” de auto-compreensão do indivíduo reduzido agora ao estado de figura perdida, praticamente inexistente, em meio a uma estrutura de realidade tão concentrada em si mesma que transtorna de modo definitivo as próprias concepções de realidade que é capaz de conceber e representar: “Devido ao excesso de realidade ocorre um distúrbio na dialética entre o princípio de realidade e o de prazer. A vivência no campo de concentração assume um espaço e um peso de uma dimensão tal que tendencialmente apaga tudo o que ocorreu antes e, retrospectivamente, tudo o que veio a ocorrer depois”[28]. Está-se, no campo, no epicentro do tempo paralisado. E a conseqüência final desse transtorno na ordem do real atinge exatamente a vida expressa na sua contrapartida simbólica em relação à morte: “Essa realidade em excesso implica um ‘perfuramento’ do próprio campo (geográfico, simbólico e semântico) da morte: esta, devido à sua onipresença, deixa de ocupar o seu papel fundamental na organização simbólica; ela não mais orienta a distinção entre o aqui e o além. Como Claude Rabant o afirmou de modo magistral, ‘a essência do fascismo não é o sacrifício da vida, mas matar a morte, fazer reinar a morte da morte, que perde assim todo sentido outro que a força pura’”[29]. Não se pode mais morrer, já que a morte é a onipresença de um “estado de morte” ou de semi-vida não vital no qual a morte é impossível[30]. A morte, dimensão de alteridade por excelência em relação à vida, sua contra-partida, assume a feição de totalidade auto-referente, auto-neutralizante, neutralidade violenta e onipresente, “Totalidade” no sentido em que costumamos utilizar esse termo[31]. No dizer de Primo Levi, “a vida como um sonho dentro do pesadelo da realidade inexorável e implacável do Lager”[32]. A Totalidade, ao ocupar todos os espaços – geográficos, simbólicos, do pensamento, do sentimento, da realidade externa, retrai para o núcleo de sua tautologia o próprio decorrer do tempo, saturando de pesos excessivos e travando tudo que não seja o mecanismo de sua auto-reprodução[33] - o que explica a funcionalidade automática de funcionamento de burocracias a serviço deste estilo de morte[34]. Um instante eterno repleto de tempo espasmódico, doente, invade toda e qualquer consciência: o instante do horror, cuja essência de horror – sob a forma inelutável de uma presença excessiva, de uma impossibilidade de evasão, deslumbramento absoluto de si para si, impossibilidade do Outro – consiste justamente no peso excessivo de sua intemporalidade incrustrada na ordem do tempo.
Ora, uma tal subversão das lógicas “normais”, das decorrências, da capacidade da organização, da previsão e da memória – “a mancha desse século”, no dizer de Primo Levi[35], inscreve-se na história da humanidade como um ponto de mutação, dá-se, à consciência precária às voltas com a repleção e o transbordamento, o excesso[36], traumaticamente – “Esse evento leva de roldão conceitos centrais do pensamento ocidental, tais como o de verdade, realidade, humanidade... O que resta da ‘verdade’ diante do peso esmagador da realidade de Auschwitz? Ou, invertendo a questão: existiria alguma outra verdade para quem passou por essa experiência?”[37]. Não é apenas inútil, mas falacioso organizar o pensamento do evento-limite em termos de “falhas” ou desvios da racionalidade, ou seja, em termos de representações e suas correções possíveis: não houve, nos acontecimentos tratados, aspecto algum que não mantivesse bem à vista sua dimensão estrita e inequivocamente racional – porém, racionalidade que expressa de uma só vez toda sua violência, ao tornar-se perfeitamente opaca[38] ante esta onipresença sem interstícios, sem respiração, autofágica e repleta. Auschwitz não é um acontecimento histórico, mas, simultaneamente, o evento prototípico e a expressão mais aguda de uma matriz racional.
A Shoah pode e deve ser compreendida, assim, como o protótipo maior de uma falência que habita desde sempre nichos intelectuais bem-protegidos da cotidianidade, da norma, da mediania, da razão opaca, proto-tipo no qual tal opacidade é rompida – ou i-rompida – pelo horror. O fato é que as racionalidades “normais” da tradição filosófica ocidental são, ao fim e ao cabo, independentemente de sua perspicácia intelectual, incapazes de compreender situações-limites desse porte, pois se constituíram – na distorção da fatídica identificação entre “racional e “bom” e suas evocações da identificação entre ser e pensar – desde as promessas de sua lógica imanente e na esperança de poder controlar integralmente seu próprio ritmo. Ignoram altaneiramente o fato de o reverso de suas promessas de felicidade e boas intenções, agora exposto, o reverso de sua feição clara e distinta que desde sempre também as constituiu[39], não só é também perfeitamente real, como exprime, em circunstâncias-limite, sua verdadeira face ex-cluída de suas esperanças intelectualmente bem-organizadas de inclusão, da qual as racionalidades do dia-a-dia nada mais são do que feições atenuadas, senão caricaturas fracas[40]. Essa é, segundo a linha argumentativa aqui exposta, a forma como se dá a metamorfose de uma idéia de racionalidade “em geral”, uma idéia universal, um conceito generalizante vazio de conteúdo concreto no tempo, em efetiva racionalidade instrumental e seus tentáculos[41].


IV
“O que nós recusamos não é sem valor nem sem importância. É por causa disso que a recusa é necessária. Há uma razão que nós não aceitamos mais, há uma aparência de sabedoria que nos causa horror, há uma oferta de acordo e de conciliação que nós não entendemos. Uma ruptura se produziu. Fomos lançados a esta franqueza que não mais tolera a cumplicidade”[42] 

            Constata-se assim, pela percepção da catástrofe prototípica e do que dela reside nos recônditos do intelecto, que “a recusa é necessária”, que “uma ruptura se produziu”. Constata-se que a razão “normal” que ordena as coisas da forma como seria de se supor essas mesmas o exigissem segundo axiologias “normais” segundo lógicas causais extra-temporais, segundo formas classificatórias antigas (da época em que se confundia moralidade com racionalidade, idéia com realidade, o conceito com a coisa, o pensar com o ser, enfim), é, no fundo, nada mais que “uma aparência de sabedoria que nos causa horror. Na estrutura absolutamente aguda da morte, do estado de exceção que é regra – ou de um de seus eufemismos, como a injustiça e a violência em todos os níveis feita estado “natural” das coisas – não só sua insuficiência para lidar com sua própria tendência violentamente identificante e auto-referente – sua totalização – como sua penosa incapacidade de lidar com as exigências elementares da passagem do tempo enquanto contínua re-significação do sentido. Desde o sofrer em todas as suas expressões, pensa-se não mais pela admiração de que o real exista, como na tradição, mas pensa-se pela admiração de que o real exista a tal ponto que se traduz agora no excesso de ser, no excesso estupendo de realidade, ou seja, na totalidade que esmaga com seu imenso peso toda diferença, toda esperança do frágil. O pensamento deixa assim de ser uma faculdade do animal racional para ser uma questão moral, que, traduzida em termos mais incisivos, significa: uma questão, literalmente, de vida ou morte. Racionalidade é, agora, rejeição racional a “uma oferta de acordo e de conciliação que nós não entendemos”, ou seja, racionalidade ética[43]. Decaído o universo da imaterialidade grandiloqüente, da totalidade auto-referente, amortecida a razão aguda da auto-referência, pouco sobra: apenas o suficiente, pois “fomos lançados a esta franqueza que não mais tolera a cumplicidade” com ofertas de compreensão de mundo que, ao pretenderem integrar o Outro à sua carta de intenções, não têm e nem podem ter, em última análise, senão a intenção consciente ou inconsciente de anulá-lo enquanto tal, pois esse processo integrador é o que constitui e legitima essas ofertas exatamente como modelos de razão[44] anteriores ao mero fato temporal de que “uma ruptura se produziu” e que o que impera é o “estado de exceção tornado regra”, a catástrofe difusa, à qual esse modelos de razão de algum modo se submetem.





 A catástrofe difusa – “O estado de exceção em que vivemos”



I - Intróito

            A catástrofe difusa, ou seja, a forma difusa de expressão da catástrofe, é o mundo dos indivíduos dispersos, das qualidades transformadas em mera quantidade infinitamente multiplicada, das trocas irrestritas de todos por todos e de tudo por tudo sem que nada mude – pois cada um é apenas o que seu sentido numa sociedade de amortecimento tão completo quanto possível define. Mundo que não pode senão acabar assumindo a feição de um mundo (em qualquer acepção que se tome essa palavra, pois todas as acepções remetem finalmente a uma designação sócio-ecológica) inumano. A esse mundo inumano, no qual a violência maciça reina em todas as direções e sentidos imagináveis, esse paraíso da injustiça no qual o in-suportável é suportado (se quisermos utilizar esse jargão, na maior de todas as contradições lógicas, a contradição impossível, porém real), chamamos, na trilha de Benjamin e de seu intérprete Agamben, de estado de exceção tornado regra, o “estado de exceção em que (todos, sem exceção) vivemos”. O “estado de exceção tornado regra” é a condição de acontecimentos como os descritos no capítulo anterior e como aqueles que diuturnamente ocupam as consciências e penetram as sensibilidades, em nome de “uma oferta de acordo e de conciliação que nós não entendemos”, pois nossa racionalidade é Outra.
            A seguir, vejamos como o anteriormente exposto pode ser expresso em uma breve análise das “Teses”, de Benjamin.


II - Análise


"Conhecemos a história de um autômato construído de tal modo que podia responder a cada lance de um jogador de xadrez com um contralance, que lhe assegurava a vitória. Um fantoche, vestido à turca, com um narguilé à boca, sentava-se diante do tabuleiro, colocado numa grande mesa. Um sistema de espelhos criava a ilusão de que a mesa era totalmente visível, em todos os seus pormenores. Na realidade, um anão corcunda se escondia nela, um mestre no xadrez, que dirigia com cordéis a mão do fantoche. Podemos imaginar uma contrapartida filosófica deste mecanismo. O fantoche chamado ‘materialismo histórico’ ganhará sempre. Ele pode enfrentar qualquer desafio, desde que tome a seu serviço a teologia. Hoje, ela é reconhecidamente pequena e feia e não ousa mostrar-se"[45]

Esta tese tão famosa propõe, em dois níveis diversos, uma cisão analítica do bloco da realidade. Sua primeira proposição procura despir os automatismos e determinismos de seu fascínio: é o próprio mecanicismo, encontrável em forma explícita ou residual em muitas concepções históricas “progressistas”, que está sendo colocado em questão; o autômato mostra-se afinal dirigido, conduzido por uma inteligência, e não qualquer inteligência: a de um campeão de xadrez. Ainda a racionalidade mais brilhante se pode ocultar por detrás da massa de acontecimentos que se atropelam e configuram o que muitas vezes se interpreta como sendo uma totalidade auto-referente de sentido – o que poderá conduzir, secundariamente, a um esgotamento de sentido. Em outros termos, nenhum fato humano deixa de ser tocado pela inteligência; se a história da humanidade é um fato definitivamente humano, ela está sempre conduzida por alguma inteligência real, e não por seu automatismo interno; e se a construção do futuro é uma tarefa eminentemente humana, ela terá de estar eminentemente tocada por uma inteligência de decisão, que acabará por se mostrar apesar dos adereços que a possam recobrir, e apesar das ilusões totalizantes que procuram neutralizá-la – e isto independentemente da forma que assuma em determinada circunstância histórica de compreensão: embora hoje “pequena e feia”, esta não é a “essência” da “teologia”, na medida em que ela não se faz para o “hoje”, mas para cada tempo que rompa com a tautologia e o desencanto da sincronia e da eternidade” de sentido da Totalidade. Esta é a realidade profunda de sua “feiúra” para a Totalidade: a “teologia” é “anacrônica”, mas no sentido de uma extemporaneidade futura, que dispensa a ordem e a beleza de um mundo que, prestes a mergulhar na hecatombe, gostaria de se compreender como absolutamente indene ao “externo”, ao diferente, ao Outro.
Assim, esta inteligência não assume a forma de um calculismo mecânico, quantificável, o que, aliás, nada mais seria do que a reprodução dos automatismos; sua interioridade é atravessada por um interesse muito específico, o qual depõe definitivamente de seu pedestal o mito da neutralidade. O paradoxo está explícito: aqui, “teologia” tem, antes de qualquer desdobramento inteligível, o sentido de teleologia auto-consciente – não em um sentido idealista do termo, mas, apenas, na medida em que é a cada momento provada pela tentação do fantoche, do automatismo, e vibra em choque com este, tendo de se confrontar assim com sua própria interioridade e com os elementos que deste a distinguem, em um processo criativo contínuo que não se entrega à inércia do presente, do estático. A inteligência, provocada por seu contrário – a neutralidade – tem de provar-se continuamente viva; esta é a primeira condição de rompimento com a Totalidade, ou seja, é a primeira condição para a concepção de um futuro não sincronizado no presente e em seu esgotamento.
Duas tensas relações bipolares permeiam esta Tese: o contraste entre a aparência de automatismo e a realidade da inteligência; e a contraposição entre a crença nos historicismos e a realidade mais forte que a crença da “teologia” que prova com sua “feiúra” estar perfeitamente viva, apesar das expectativas, que assume sua condição de inconveniência existencial como condição propriamente dita de existência, na medida em que não se inclina à sedução dos tempos e dos espaços idealisticamente autocompreensivos, paralisados em um pretenso presente eterno, atemporal, a-histórico.
Pura tensão, esta Tese é também um nascedouro, ao inverter de forma magistralmente sutil, ainda, uma máxima da escrita, segundo a qual um texto sugere muito mais do que diz com suas meras palavras: aqui, diz-se incomensuravelmente mais do que sugerem as palavras, os termos que compõe sua concisão; e este dizer surge porque a capacidade de sugestão de conceitos como “teologia”, “anão corcunda”, “materialismo histórico”, em sua feiúra, é definitivamente e conscientemente limitada, especialmente no momento em que foram utilizadas. O dizer é o da feiúra – da negatividade que se expressa na pulsação da inteligência que nega a renúncia à possibilidade de o Novo assumir existência real apesar da massa compacta da Totalidade – ou seja, que afirma a possibilidade de o futuro não estar, total e irremediavelmente, contido na contração do presente monolítico, sincronizado no absoluto. O sentido não está todo no discurso que o exprime, mas antes sufoca-se muitas vezes neste discurso, como as pequenas histórias foram, via de regra, sufocadas ao longo do transcorrer cronológico da grande história.



“'Entre os atributos mais surpreendentes da alma humana', diz Lotze, 'está, ao lado de tanto egoísmo individual, uma ausência geral de inveja de cada presente com relação a seu futuro'. Esta reflexão conduz-nos a pensar que nossa imagem da felicidade é totalmente marcada pela época que nos foi atribuída pelo curso de nossa existência. A felicidade capaz de suscitar nossa inveja está toda, inteira, no ar que já respiramos, nos homens com os quais poderíamos ter conversado, nas mulheres que poderíamos ter possuído. Em outras palavras, a imagem da felicidade está indissoluvelmente ligada à da salvação. O mesmo ocorre com a imagem do passado, que a história transforma em coisa sua. O passado traz consigo um índice misterioso, que o impele à redenção. Pois não somos tocados por um sopro do ar que respiramos antes? Não existem, nas vozes que escutamos, ecos das vozes que emudeceram? Não têm as mulheres que cortejamos irmãs que elas não chegaram a conhecer? Se assim é, existe um encontro secreto, marcado entre as gerações precedentes e a nossa. Alguém na terra está à nossa espera. Nesse caso, como a cada geração, foi-nos concedida uma frágil força messiânica para a qual o passado dirige um apelo. Esse apelo não pode ser rejeitado impunemente. O materialista histórico sabe disso”[46]

A linguagem do “feio” é a dos “apelos”: apelos do pequeno, do diferente, do Outro: encontro às escuras, “encontro secreto”, como se fosse criminoso, com a realidade não-hegemônica, mas, apesar de tudo, existente. Encontro frágil, movido por fragilidades, que como que se desculpa por existir ao mesmo tempo em que, definitivamente, afirma sua existência. Que linguagem pode haver de mais desprezível? “O passado traz consigo um índice misterioso”. Por que misterioso? Por que a realidade do novo tem de, sempre, se ocultar, como se oculta à crítica o mundo compacto antes que Kafka perfure sua carapaça, como se ocultam as paixões e a irracionalidade obscuras do des-controlado antes que Freud as convença a se deixarem mostrar em sua tensa relação com o mundo da claridade e dos sentidos unívocos? O misterioso, estranha incomodidade, é o contrapeso da vontade realizada no bloco compacto da realidade feita Totalidade, de seu pesado esgotamento. O misterioso é a instância de encontro com o diferente, dirige-se à redenção, esta contraposição do perfectum.
Mas esse encontro não se dá apenas na horizontalidade do espaço: ele questiona a sincronização absoluta do sentido no presente, ao marcar-se para fora dos parâmetros da afirmatividade e da obviedade dos dias gloriosos, onde a temporalidade foi sacrificada em proveito do presente do indicativo do verbo Ser: as coisas “são” assim, a realidade “é” assim e, não obstante, um encontro terá – no futuro – lugar: far-se-á incomodamente presente, disputará uma existência que já é dele. O encontro é a corporificação da tensão entre o presente e o futuro, é o que acontece quando o futuro escapa, ainda antes de existir, pelas brechas da Totalidade do presente, e sua voz ressoa como um eco negativo: uma certa luminescência paradoxal na claridade ofuscante da hegemonia do já dado, dos fatos brutos enquanto expressão da “massa compacta” que o logos é também muito rapidamente capaz de construir, uma vez abandonado a si mesmo, ao seu espontaneísmo, à sua arbitrariedade travestida de liberdade.



“O cronista que narra os acontecimentos, sem distinguir entre os grandes e os pequenos, leva em conta a verdade de que nada do que um dia aconteceu pode ser considerado perdido para a história. Sem dúvida, somente a humanidade redimida poderá apropriar-se totalmente de seu passado. Isso quer dizer: somente para a humanidade redimida o passado é citável, em cada um de seus momentos. Cada momento vivido transforma-se numa citation à l'ordre du jour - e esse dia é justamente o do juízo final”[47]

O que pode ser feito no mundo “sem distinguir entre os grandes e os pequenos”? Esta é a verdadeira tese da inversão da história, inversão da história apenas do “grande”. Pois a grande história aposta que tudo o que de irrelevante aconteceu está irremediavelmente perdido para ela, subsumiu-se em sua lógica e hipotecou seu sentido à mera inexistência: este é o fundamento da crença em sua (da grande história) legitimidade. O que significa, assim, que “nada do que um dia aconteceu pode ser considerado perdido para a história”? Tem-se, aqui, a sugestão de que o problema se dá em termos de verdade e falsidade – exatamente como consta, já, no âmago desta frase (“leva em conta a verdade”). O que está sendo dito, em última análise, é que a história que ignora esta verdade é uma história não-verdadeira, ou melhor, seu sentido, em sua seletividade majestosa, não coincide com sua intenção: sua malha é por demais grossa, e muito de significativo escapa de sua rede, em um processo de parcialização de sentido. A grande história é dessa forma essencialmente falsa, enquanto seletiva; seu sentido é essencialmente falso, enquanto se baseia em sua falsa seletividade. A grande história, na qual o Idealismo tantas esperanças depositou, e a qual Hegel elevou a alturas insuspeitadas, não é, portanto, mais do que uma parcialidade precária, uma parcela apenas da realidade que se hipertrofia e preenche a totalidade dos espaços, transformando-se por sua vez em Totalidade, em uma dinâmica de violência. Mas não uma parcela ingênua da realidade, porém exatamente aquela que tomou para si, desde as auroras do logos, a tarefa de condução e de de-finição do mundo. De-finiu como que de uma vez para sempre Ser e Não-ser: é hora de investigar a legitimidade desta De-finição.
Mas entre a falsa história – a da grandeza da hegemonia – e a verdadeira história – onde cada fato tem valor, e valor insubstituível – medeia uma humanidade redimida; redimida de sua não-existência real para a história. Qual o processo que desencadeia esta redenção? É o estabelecimento de condições que permitam a essa humanidade “apropriar-se totalmente de seu passado”. Isto significa, em síntese, o enfoque de uma das conquistas primordiais da filosofia contemporânea, após séculos de tentação da eternidade: a redescoberta da radicalidade do tempo como engrenagem de construção e reconstrução do real. A Tese sinaliza a ruptura do presente hermético, fechado em si com seu sentido: a ruptura da eternidade e a reinserção da temporalidade na ordem da realidade.



“(...) Assim como as flores dirigem sua corola para o sol, o passado, graças a um misterioso heliotropismo, tenta dirigir-se para o sol que se levanta no céu da história...”[48]

Eis o límpido fruto da temporalidade redescoberta: o passado vive por debaixo dos estratos em que repousa, e ousa autonomizar-se em seu movimento, por fora do estático e do corroborado; a história dos fatos tem um céu que não é ela, e cujo sentido não se dá meramente em seu decorrer frenético. A tentativa de não morrer, de não desabar em ruínas inaproveitáveis pela utopia, é recorrente; ela é propriamente a vida que não se entrega a um mero instante de significado, mas, antes, dá significado, em sentido eminente, a cada instante, para além da obviedade, com estranheza, mas estranheza real: estranheza do novo.



“A verdadeira imagem do passado perpassa, veloz. O passado só se deixa fixar, como imagem que relampeja irreversivelmente, no momento em que é reconhecido. 'A verdade nunca nos escapará' – essa frase de Gottfried Keller caracteriza o ponto exato em que o historicismo se separa do materialismo histórico. Pois irrecuperável é cada imagem do presente que se dirige ao presente, sem que este presente se sinta visado por ela”[49]

A lógica é a dos relâmpagos: fortes demais para passarem de algum modo desapercebidos, rápidos demais para se deixarem inteligibilizar completamente. Mas é um relâmpago indiscutivelmente real, sua realidade advém de seu reconhecimento, uma imagem a um tempo recorrente e irreversível. A dialética ‘verdade’ versus ‘falsidade’ assume outro semblante; é, agora, a dialética entre o reconhecimento e o irreconhecimento da realidade. Verdade é a irrecuperabilidade das frestas messiânicas representadas pelas imagens do presente que, dirigindo-se a ele, a ele não se reduzem. Introduz-se no corpo da realidade a indefinição cara à dialética: a imagem do presente é paradoxalmente mais que este presente, não se resolve nele, não lhe é congruente – uma imagem ligeiramente desfocada, apenas suficientemente intensa para se deixar perceber, se fazer perceber inequivocamente, em uma promessa de pré-originariedade para além das dialéticas totalizantes: uma “dialética negativa”.



“Articular historicamente o passado não significa conhecê-lo ‘como ele de fato foi’. Significa apropriar-se de uma reminiscência, tal como ela relampeja no momento de um perigo”[50]

Aqui se estabelece a distinção entre história e historiografia: entre a historiografia que quer reconhecer no passado o que o presente quer nele ler e a história, que quer ouvir as palavras que o passado não mais pronunciará, “eco(s) das vozes que emudeceram”. A historiografia apóia-se em uma base soberanamente sólida: a massa dos fatos consagrados, muito bem articulados, reestudados e rescritos a cada espasmo da inteligência. A história apóia-se, por sua vez, em uma base frágil, quase inexistente: uma mera reminiscência, o vestígio, o testemunho fraco, suspeito, in-crível; mas não qualquer vestígio – o vestígio sobrante, um relâmpago em um momento de perigo: um momento no grande arco de perigo em que se constitui a massa dos fatos históricos, sujeitos e tentados a submergir definitivamente na anomia. A história, ao contrário da historiografia, se apóia em uma fragilidade, ela é definitivamente frágil e necessita ser muito bem protegida em seu nascedouro: toda utopia, inverso da onto-logia, é frágil, e a história, arcabouço concreto desta utopia, não pode deixar de privar dessa fragilidade.



“(...) Nunca houve um monumento de cultura que não fosse também um monumento de barbárie. E, assim, como a cultura não é isenta de barbárie, não o é, tampouco, o processo de transmissão da cultura. Por isso, na medida do possível, o materialista histórico se desvia dela. Considera sua tarefa escovar a história a contrapelo...”[51]

Esta famosa Tese, com sentido revolucionário ímpar e tantas vezes citada, relembra incansavelmente, por um lado, a necessidade de que se mantenha afastada a tentação do maniqueísmo, entendido aqui como a limpeza prévia dos fatos que constituem o decorrer da história e sua classificação em grupos imiscíveis. (Não há doutrina ou teoria perversa – incluindo-se aqui, eloqüentemente, o nazismo – que não tenha sua origem na cisão maniqueísta da realidade.) Por outro lado, em um contraponto moderador, mostra-se aquilo em que não se gostaria de ter de acreditar: que o inverso da lógica da construção cultural conforme investigada por Freud é também verdadeiro, ou seja, que não só a cultura advém da sublimação da barbárie, como a própria construção da cultura – em uma proposição, por assim dizer, completamente anti-iluminista – é também construção da barbárie. A sublimação dos impulsos bárbaros tem como uma de suas conseqüências mais importantes o preparar do terreno para a própria realização plena da barbárie. Nenhum tipo, portanto, de maniqueísmo “vertical”: evidencia-se que nenhum tipo de sublimação resolve completamente a questão da barbárie original, como – o que é mais importante e difícil de perceber – os grandes paradigmas da barbárie final têm origem no laboriosos processo de superação da barbárie original. Ainda mais: o próprio processo de transmissão da cultura reproduz a cada passo o processo genético original, exteriorizando, objetivando uma situação apenas depurada pela retrospecção historiográfica – é apenas na historiografia asséptica, já livre de suas origens fáticas, congelada no espírito quase absoluto – ou seja, num delírio, num mundo paralelo ou numa ficção –, que o processo de transmissão de cultura é suave.
Fecha-se, portanto, um determinado círculo de sentido. É este sentido que está em questão, na obra benjaminiana. A prosaica proposição – “escovar a história a contrapelo” – quer dizer exatamente isto: o sentido da história tem de ser passado a limpo; e, com este exame difícil, a própria noção de “sentido” – construída historicamente – será colocada definitivamente em questão.



“(...) O assombro com o fato de que os episódios que vivemos no século XX 'ainda' sejam possíveis, não é um assombro filosófico. Ele não gera nenhum conhecimento, a não ser o conhecimento de que a concepção de história da qual emana semelhante assombro é insustentável”[52]

Eis uma das Teses mais profundas do conjunto, praticamente ininteligível para quem não mantém à vista o todo da construção civilizatória ocidental. E se refere precisamente à incompreensão iluminista da realidade conforme exposta no otimismo da Modernidade. O trecho aqui destacado é circular, de uma circularidade didática: destaca a falta de fundamentos do assombro com a barbárie organizada pelo logos – pois ambos, conforme narrado na sétima Tese, não só comungam de uma mesma origem, como se desenvolvem acopladamente. Os “episódios que vivemos no século XX” não se constituem, absolutamente, em algum tipo de perverso acidente de percurso, ou em uma súbita e inesperada contaminação da razão pela desrazão, ou em um tresloucado desvio de fundamentos ou de itinerário; trata-se, antes, da realização efetiva de uma possibilidade extrema e congênita da própria cultura ocidental, do logos abandonado a si mesmo, do Ser com sentido em si mesmo, da resolução definitiva da grande equação da realidade e do cume da dialética e da vontade de potência.
E esta realização efetiva da civilização tem significado a realização efetiva de um sentido – exatamente do sentido que não pode deixar de ser colocado em questão na medida em que os “episódios do século XX” são colocados em questão, ainda que de forma incipiente, fracionada ou ingênua. Na “inversão” de sentido que aqui se observa, o primeiro passo consiste em não dispersar a atenção ao longo do decorrer retrospectivo do passado em suas múltiplas manifestações particulares (assim como Kafka não dispersa a atenção por nenhum fragmento aparentemente isolado do bloco maciço do presente); a primeira tarefa da crítica consiste precisamente em inverter a máxima “dividir para governar”: trata-se, agora, de integrar para compreender, mas compreender profundamente, desde as raízes, até as raízes, e inelutavelmente.



“Há um quadro de Klee que se chama Angelus Novus. Representa um anjo que parece querer afastar-se de algo que ele encara fixamente. Seus olhos estão escancarados, sua boca dilatada, suas asas abertas. O anjo da história deve ter esse aspecto. Seu rosto está dirigido para o passado. Onde nós vemos uma cadeia de acontecimentos, ele vê uma catástrofe única, que acumula incansavelmente ruína sobre ruína e as dispersa a nossos pés. Ele gostaria de deter-se para acordar os mortos e juntar os fragmentos. Mas uma tempestade sopra do paraíso e prende-se em suas asas com tanta força que ele não pode mais fechá-las. Essa tempestade o impele irresistivelmente para o futuro, ao qual ele vira as costas, enquanto o amontoado de ruínas cresce até o céu. Essa tempestade é o que chamamos progresso”[53]

“Onde nós vemos uma cadeia de acontecimentos, ele vê uma catástrofe única”. A figura inquietante e atônita de Klee é capaz de enxergar aquilo que o pensamento analítico em tempos de sincronia totalizante não chega nunca a perceber: o sentido geral do encadeamento, a verdadeira síntese da dispersão temporal. Novamente se chega ao tempo, mas por uma via inversa, em um paradoxo: sintetiza-se o tempo em “um” sentido para se poder perceber a imensidade de sentidos que se desmanchou em ruínas ao longo deste passar do tempo. O sentido do correr dos acontecimentos é um amontoar de outros acontecimentos, de “anti-acontecimentos”, que nunca puderam se constituir como reais, atropelados que foram pelo frenetismo incontrolável dos fatos em sucessão. O sentido da grande história – não apenas idealisticamente considerada, mas da forma mais concreta possível – é o seu auto-encontro, e a história deste auto-encontro, desta grande obra de cultura que é também grande obra de barbárie, é a história da produção contínua de ruínas – as ruínas são, em última análise, sentidos abortados. São estes, e não meros restos, ou estes precisamente enquanto meros restos – que sobram da imensa catástrofe e a caracterizam exatamente como catástrofe.


Décima-oitava Tese

“ ‘Comparados com a história da vida orgânica na terra’, diz um biólogo contemporâneo, ‘os míseros 50000 anos do Homo sapiens representam algo como dois segundos ao fim de um dia de 24 horas. Por essa escala, toda a história da humanidade civilizada preencheria um quinto do último segundo da última hora’. O ‘agora’, que como modelo do messiânico abrevia num resumo incomensurável a história de toda a humanidade, coincide rigorosamente com o lugar ocupado no universo pela história humana”[54]

O tempo enquanto temporalidade real não se dá na cronologia, e o “agora” – o agora propriamente “messiânico”, ou seja, portador de um novo sentido – nada tem a ver com o acúmulo dos instantes: ele é exatamente a fuga à tirania da sucessão frenética de infinitos momentos, à quantificação, pela extrapolação de um momento para fora de si, seu desabrochar, seu transbordamento em direção ao novo. É assim que deve ser entendido o grandioso contraste entre a interminabilidade prática da sucessão dos segundos e a extrema evanescência do momento de decisão, um só momento, cujo sentido qualitativo rompe com o sentido quantitativo da cronologia. Toda crono-logia, carregada de logos, inscreve-se, em última análise, na visibilidade plena do presente; o passado e o futuro não são mais do que antecâmaras e pós-câmaras da sincronização. Já a temporalidade dada na inscrição do novo rompe definitivamente com a sincronia, em um aparente paradoxo: este instante é definitivo, sem ser eterno – não se sai fora do tempo, mergulhando na eternidade, mas, sim, entra-se propriamente no tempo, no tempo que não é o do Eterno Retorno e da tautologia, e sim da expectativa da novidade que vem propriamente de fora de suas determinações, duplicando, a cada instante, o sentido do instante. De instante fechado em si, com sentido em si, saudoso de si mesmo ainda antes de se haver esgotado, o momento abraça, com a intensa realidade de sua inserção no rol dos acontecidos, a expectativa do sentido que o sucederá, um sentido que ele não pode suspeitar, sob pena de traí-lo e reconduzi-lo à neutralidade do igual, do equalizado e do desde sempre já dado.



“O historicismo se contenta em estabelecer um nexo causal entre vários momentos da história. Mas nenhum fato, meramente por ser causa, é só por isso um fato histórico. Ele se transforma em fato histórico postumamente, graças a acontecimentos que podem estar dele separados por milênios. O historiador consciente disso renuncia a desfiar entre os dedos os acontecimentos, como as contas de um rosário. Ele capta a configuração em que sua própria época entrou em contato com uma época anterior, perfeitamente determinada. Com isso, ele funda um conceito do presente como um 'agora' no qual se infiltram estilhaços do messiânico”[55]

O messiânico, seja o que for, seja qual for, não irrompe no tempo aureolado de mornas suavidades e gentis apresentações: alguns de seus estilhaços – sobras entre as sobras dos grandes embates dos tempos: partículas – infiltram-se entre as horas bem-comportadas. “Um período que, metricamente concebido, é posteriormente perturbado em seu ritmo, em uma única passagem, faz a mais bela frase em prosa que se pode pensar. Assim, por uma pequena brecha no muro, cai um raio de luz no gabinete do alquimista e faz relampejar cristais, esferas e triângulos”[56] – assim é a subversão do sentido: antes de tudo, perturbação da calma da sincronia. Os fatos só se tornam históricos postumamente, quando ultrapassaram o limiar do “tempo” da eternidade em direção ao “tempo” da eclosão do novo. A inteligência é sempre tentada a chegar tarde. O momento de eclosão do novo é, sempre, estritamente um agora, não um “antes”, nem um “depois”, muito menos um “ainda não”. Os acontecimentos não são contas de um rosário, como a história não é a descrição dos fatos, ou a temporalidade uma coleção de instantes sufocados em si mesmos, em sua obviedade; os acontecimentos são, simplesmente, “agoras” abortados ou aproveitados, e se dão, sempre, em uma situação de extrema tensão, em uma recolocação do sentido, que corresponde ao virtual ponto de viragem entre o presente e o futuro que pode vir a ser, caso corresponda àquele momento real de eclosão do novo. Toda causalidade que não perceba quão oca é sua mera estrutura, ou seja, que se imponha aos fatos a priori e não seja por eles chamada à luz, nada mais é do que um elemento a mais de sincronização no presente vencedor: este é seu viés ideológico. E o horizonte de compreensão da história se dá a partir de “configurações”, momentos de interpenetração de sentido, em meio aos quais o sentido do novo ainda não se perdeu, ou seja, a esperança.
            Mas a esperança, no contexto de ofertas de conciliação inaceitáveis, de aceitação do insuportável como se fosse suportável, vive na latência e no heroísmo do minúsculo. O que se tem, em grandiosas “histórias da civilização ocidental” e apologias do fim da história (ou seja, a estranha esperança de não ter mais esperanças), é a percepção clara de que o aborto do instante no qual a decisão ética é possível é a expressão final da razão opaca. Há que profanar a Totalidade, ou seja, a opacidade.




Intermezzo – opacidade e profanação


“A profanação do improfanável é a tarefa política da geração que vem”
G. Agamben[57]

I

            Permanece, na constatação incômoda e reiterada de que vivemos uma era opaca, na qual impera “... uma razão que nós não aceitamos mais, ... uma aparência de sabedoria que nos causa horror, ... uma oferta de acordo e de conciliação que nós não entendemos...”, em que “uma ruptura se produziu (e) ...fomos lançados a esta franqueza que não mais tolera a cumplicidade”[58], a necessidade da tarefa filosófica por excelência a realizar, a saber, uma crítica da razão opaca. Pois permanece completamente válido o que outrora escrevemos, que “(o essencial) da questão, aquilo que quer ser repetido ad nauseam (é): nem tudo é como parece. No grande e colorido universo da indiferença, nem tudo é indiferente; em meio às promulgações da inelutável neutralidade, nada é realmente neutro. A sociedade supermoderna e suas caricaturas... conservam em si, como seu segredo mais reservado, exatamente a mesma essência dos períodos mais obscuros da história. A mediocridade, a infinita disseminação, a multiplicação aparente do vazio, não é mais do que a ardilosa e supremamente inteligente expressão que a hegemonia – a Totalidade – encontrou para preservar seu verdadeiro núcleo de olhares indiscretos.”[59]. Essa é, igualmente, uma descrição crível da racionalidade instrumental que em todo lugar se encontra, e que se confunde, de algum modo, com a própria idéia de racionalidade, pela confusão que estabelece com seus produtos e produções nos quais vivemos todos, de algum modo, semi-imersos.
É a semi-imersão – ou a semi-emersão – que permite a percepção do entre-lugar, dos entre-espaços de profunda crise que intentamos transformar em crítica[60], o que consiste, no modelo aqui proposto, no primeiro passo da crítica da razão opaca propriamente dita. A estranha distância, ou o inter-valo, como se verá adiante, que separa a diferença (lógica) da in-diferença (moral) é o verdadeiro entremeio no qual se dará o ensaio para a percepção futura da justiça como distância entre seu conceito e sua realidade ou, o que de modo mais sutil conflui finalmente ao mesmo ponto, justiça como frágil consciência da distância infranqueável entre o conceito mesmo de morte e a morte irrepresentável como tal.


II – Profanar a violência opaca do “estado de exceção que é regra” e de suas lógicas de legitimação

“Se os dispositivos do culto capitalista são tão eficazes é porque agem não apenas e nem sobretudo sobre os comportamentos primários, mas sobre os meios puros, ou seja, sobre comportamentos que foram separados de si mesmos e, assim, separados da sua relação com uma finalidade. Na sua fase extrema, o capitalismo não é senão um gigantesco dispositivo de captura dos meios puros, ou seja, dos comportamentos profanatórios.”
G. Agamben[61]

            Antes que se chegue a tal momento, porém, é necessário que se localize com clareza os pontos de clivagem que desarticulem as lógicas de violência que permitem a subsistência da Totalidade. Pois, embora a história da crise de sentido da contemporaneidade seja essencialmente a história da corrosão da blindagem da Totalidade[62], a consciência deste fato não se dá ainda a um mundo – a contemporaneidade – assombrado pela catástrofe difusamente in-consciente e que se torna hábito mental; a primeira tarefa, compreendida a Totalidade como interdito à profanação e promulgação do in-tocável, consiste em subverter a sacralidade escusa que blinda o verdadeiro núcleo da Totalidade para que esta permaneça apesar do tempo que somos nós.
            Um texto já clássico de G. Agamben é de proverbial significado neste processo, entre muitos caminhos possíveis[63]. Trata-se do agudo texto “Elogio da profanação”, no livro Profanações[64].
            O autor inicia por uma apreciação filosófico-jurídica do termo “profanar”:

“Os juristas romanos sabiam perfeitamente o que significa “profanar”. Sagradas ou religiosas eram as coisas que de algum modo pertenciam aos deuses. Como tais, elas eram subtraídas ao livre uso e ao comércio dos homens, não podiam ser vendidas nem dadas como fiança, nem cedidas em usufruto ou gravadas de servidão. Sacrílego era todo ato que violasse ou transgredisse esta sua especial indisponibilidade, que as reservava exclusivamente aos deuses celestes (nesse caso eram denominadas propriamente “sagradas”) ou infernais (nesse caso eram simplesmente chamadas ‘religiosas’). E se consagrar (sacrare) era o termo que designava a saída das coisas da esfera do direito humano, profanar, por sua vez, significava restituí-las ao livre uso dos homens. ‘Profano’ – podia escrever o grande jurista Trebácio – ‘em sentido próprio denomina-se àquilo que, de sagrado ou religioso que era, é devolvido ao uso e à propriedade dos homens’. ... (D. 11,7,2).”[65]

            Tem-se já aqui, na etimologia jurídico-histórica do termo, uma chave compreensiva que leva facilmente para além da compreensão coloquial do conceito; profanar não é essencialmente atributo de deuses ou super-homens, mas, apenas, o contrário de sacralizar: obra dos homens. Se sacralizar significa retirar à disponibilidade, profanar significa restituir a ela. Pode-se dispor do profanado ao ponto compreender seus constitutivos profundos.
            O próximo passo é o diagnóstico histórico; o capitalismo se apresenta, no sentido em que se constitui finalmente em um específico modelo metafísico de compreensão da realidade[66], como a expressão histórica da Totalidade no aqui e agora, o que cumpre compreender. Todavia, como bem mostra Benjamin, estamos às voltas não como um corpo profano de idéias, mas com uma “religião da modernidade”, com seus ritos, templos e fanáticos:

“O capitalismo como religião é o título de um dos mais profundos fragmentos póstumos de Benjamin; o capitalismo não representa apenas, como em Weber, uma secularização da fé protestante, mas ele próprio é, essencialmente, um fenômeno religioso, que se desenvolve de modo parasitário a partir do cristianismo. Como tal, como religião da modernidade, ele é definido por três características:  1. É uma religião cultural, talvez a mais extrema e absoluta que jamais tenha existido. Tudo nela tem significado unicamente com referência ao cumprimento de um culto, e não com respeito a um dogma ou a uma idéia.  2. Esse culto é permanente; é “a celebração de um culto sans trêve et sans merci”. Nesse caso, não é possível distinguir entre dias de festa e dias de trabalho, mas há um único e ininterrupto dia de festa, em que o trabalho coincide com a celebração do culto.  3. O culto capitalista não está voltado para a redenção ou para a expiação de uma culpa, mas para a própria culpa. ‘O capitalismo é talvez o único caso de um culto não expiador, mas culpabilizante [...]  Uma monstruosa consciência culpável que não conhece redenção transforma-se em culto, não para expiar com ele a sua culpa, mas para torná-la universal [...] e para, ao final, envolver o próprio Deus na culpa [...] Deus não está morto, mas foi incorporado ao destino do homem.’”[67]


            O capitalismo é desse modo, para Benjamin, a culminância da imanência que se resolve em seu próprio culto excludente de tudo o que não é ele, sans trêve et sans merci. Porém esse processo excludente faticamente se dá através de um modelo mental racionalmente totalizante-includente[68]; a própria idéia de Deus, qualquer idéia de Deus, é incluída no culto, estampada, por exemplo, em frases na fatuidade metafísica das notas de dinheiro, que tudo valem fora de si enquanto nada valem em si, e apenas valem algo em si quando, obsoletas, viram objeto de coleção. A capacidade metamórfica do capitalismo é a denúncia do erro de Nietzsche: “Deus” não está morto, mas foi, antes, seqüestrado pela imanência[69] – integrou-se ao destino do homem esvaziado da capacidade de conceber a Alteridade, ou seja, à lógica violenta do culto imanente-totalizante. Não há espaço para o fora; todos os espaços estão preenchidos, de um modo ou de outro, pela exclusão do tempo, da redenção, da esperança, pela Totalidade.
            Porém, como toda Totalidade, como todo momento histórico da lógica de totalização, o capitalismo é autofágico; isso se mostra claramente por sua destrutividade, como tentamos mostrar em outras oportunidades[70] e como se pode, eventualmente, exemplificar com o exemplo de Agamben:

“Precisamente porque tende com todas as suas forças não para a redenção, mas para a culpa, não para a esperança, mas para o desespero, o capitalismo como religião não tem em vista a transformação do mundo, mas a destruição do mesmo. E o seu domínio é em nosso tempo tão total que também os três grandes profetas da modernidade (Nietzsche, Marx e Freud) conspiram cm ele, segundo Benjamin, sendo, de algum modo, solidários com a religião do desespero. ‘Esta passagem do planeta homem, através da casa do desespero, para a absoluta solidão do seu recurso é o ethos que define Nietzsche. Este homem é o Super-Homem, ou seja, o primeiro homem que começa conscientemente a realizar a religião capitalista’. Também a teoria freudiana pertence ao sacerdócio do culto capitalista: ‘o removido, a representação pecaminosa [...] é o capital, sobre o qual o inferno do inconsciente paga os juros’. E em Marx, o capitalismo ‘com os juros simples e compostos, que são função da culpa [...] transforma-se imediatamente em socialismo’.”[71]

            E a estrutura máxima, em termos de efetividade funcional e homogeneidade totalizante, no sentido de um modelo biopolítico correspondente ao estado de exceção em que vivemos[72], dá-se pela incorporação, ao núcleo totalizante, de todas as condições de vida e de vitalidade que – caracterizando o tempo patológico[73] por excelência – reduzem todas as qualidades – corpos, sexualidade, linguagem, nascimento e morte – n à quantificação bruta, consubstancializando-se no modelo mais rígido do que Agamben chama de “Improfanável”:

“Na sua forma extrema, a religião capitalista realiza a pura forma de separação, sem mais nada a separar. Uma profanação absoluta e sem resíduos coincide agora com uma consagração igualmente vazia e integral. E como, na mercadoria, a separação faz parte da própria forma do objeto, que se distingue em valor de uso e valor de troca e se transforma em fetiche inapreensível, assim agora tudo o que é feito, produzido e vivido – também o corpo humano, também a sexualidade, também a linguagem – acaba sendo dividido por si mesmo e deslocado para uma esfera separada que já não define nenhuma divisão substancial e na qual todo uso se torna duravelmente impossível. Esta esfera é o consumo. Se, conforme foi sugerido, denominamos a fase extrema do capitalismo que estamos vivendo como espetáculo, na qual todas as coisas são exibidas na sua separação de si mesmas, então espetáculo e consumo são as duas faces de uma única impossibilidade de usar. O que não pode ser usado acaba, como tal, entregue ao consumo ou à exibição espetacular. Mas isso significa que se tornou impossível profanar (ou, pelo menos, exige procedimentos especiais). Se profanar significa restituir ao uso comum o que havia sido separado na esfera do sagrado, a religião capitalista, na sua fase extrema, está voltada para a criação de algo absolutamente Improfanável.”[74]

            Todavia, a própria correição da temporalidade, sua inelutabilidade corrosiva que trinca a solidez do estabelecido[75], volta a rigidez obsessiva do trofismo totalizante contra si mesmo; a expressão desse evento é a constatação de que

“É possível, porém, que o Improfanável, sobre o qual se funda a religião capitalista, não seja de fato tal, e que atualmente ainda haja formas eficazes de profanação. Por isso, é preciso lembrar que a profanação não restaura simplesmente algo parecido com um uso natural, que preexistia à sua separação na esfera religiosa, econômica ou jurídica. A sua operação ... é mais astuta e complexa e não se limita a abolir a forma da separação para voltar a encontrar, além ou aquém dela, um uso não contaminado (...) Mas de que uso se trata? Qual é, para o gato, o uso possível do novelo? Ele consiste em libertar um comportamento da sua inscrição genética em uma esfera determinada (a atividade predatória, a caça). O comportamento libertado dessa forma reproduz e ainda expressa gestualmente as formas da atividade de que se emancipou, esvaziando-as, porém, de seu sentido e da relação imposta com uma finalidade, abrindo-as e dispondo-as para um novo uso. O jogo com o novelo representa a libertação do rato do fato de ser uma presa, e é libertação da atividade predatória do fato de estar necessariamente voltada para a captura e a morte do rato; apesar disso, ele apresenta os mesmos comportamentos que definiam a caça. A atividade que daí resulta torna-se dessa forma um puro meio, ou seja, uma prática que, embora conserve tenazmente a sua natureza de meio, se emancipou da sua relação com uma finalidade, esqueceu alegremente o seu objetivo, podendo agora exibir-se como tal, como meio sem fim. Assim, a criação de um novo uso só é possível ao homem se ele desativar o velho uso, tornando-o inoperante.”[76]

            A vida encontra um caminho em meio à espessura que a soterra – esse caminho é a profanação do pretensamente improfanável. A desarticulação da rigidez do construto totalizante, seu desencaixe de sua aura de obviedade e aceitabilidade, dá-se pela oportunidade que a temporalidade cria para que os instantes não coincidam uns com os outros, mas sejam sempre o novo que irrompe apesar de tudo o que já aconteceu[77]. E, por novo, pode-se entender no presente contexto, privilegiadamente, a linguagem, que é, em última análise, uma verbalização do tempo, no tempo, em todos os sentidos que se queira atribuir à idéia de “verbalização”. Essa é a razão – seu poder subversivo extraordinário – pela qual a linguagem é o alvo preferencial de cooptação da Totalidade:

“...Se os dispositivos do culto capitalista são tão eficazes é porque agem não apenas e nem sobretudo sobre os comportamentos primários, mas sobre os meios puros, ou seja, sobre comportamentos que foram separados de si mesmos e, assim, separados da sua relação com uma finalidade. Na sua fase extrema, o capitalismo não é senão um gigantesco dispositivo de captura dos meios puros, ou seja, dos comportamentos profanatórios. Os meios puros, que representam a desativação e a ruptura de qualquer separação, acabam por sua vez sendo separados em uma esfera especial. Exemplo disso é a linguagem. Certamente o poder sempre procurou assegurar o controle da comunicação social, servindo-se da linguagem como meio para difundir a própria ideologia e para induzir a obediência voluntária. Hoje, porém, tal função instrumental – ainda eficaz às margens do sistema, quando se verificam situações de perigo e de exceção – deu lugar a um procedimento diferente de controle, que, ao ser separado na esfera espetacular, atinge a linguagem no seu rodar no vazio, ou seja, no seu possível potencial profanatório. Mais essencial do que a função de propaganda, que diz respeito à linguagem como instrumento voltado para um fim, é a captura e a neutralização do meio puro por excelência, isto é, da linguagem que se emancipou dos seus fins comunicativos e assim se prepara para um novo uso.”[78]

            Tem-se aqui uma releitura do que se tem chamado, clássica e contemporaneamente, de razão instrumental, a qual consiste, essencialmente, em uma lógica de neutralização da potência subversiva do Dizer no tempo, ou do tempo que é dizer. O espetáculo é a ausência da palavra enquanto tal, ou seja, enquanto linguagem – a tautologia que impede a palavra de ser mais que mero signo de expressão ritual de pertença à pretensa neutralidade colorida da quantidade intercambiável com qualquer outra quantidade[79]:

“Os dispositivos midiáticos têm como objetivo, precisamente, neutralizar esse poder profanatório da linguagem como meio puro, impedir que o mesmo abra a possibilidade de um novo uso, de uma nova experiência da palavra. A Igreja, depois dos dois primeiros séculos de esperança e de expectativa, já tinha concebido sua função com o objetivo essencial de neutralizar a nova experiência da palavra que Paulo, ao colocá-la no centro do anúncio messiânico, havia denominado pistis, fé. Da mesma maneira, no sistema da religião espetacular, o meio puro, suspenso e exibido na esfera midiática, expõe o próprio vazio, diz apenas o próprio nada, como se nenhum uso fosse possível, como se nenhuma outra experiência da palavra ainda fosse possível.”[80]

            A expressão mais pura da violência totalizante se dá, então, na anulação do valor de realidade irrepresentável em favor do valor de exposição que é somente representação:

[No que diz respeito à pornografia] “...é talvez só na esfera do rosto humano que o mecanismo do valor de exposição encontra o seu devido lugar. É uma experiência comum que o rosto de uma mulher que se sente olhada se torne inexpressivo. Saber que está exposta ao olhar cria vazio na consciência e age como um poderoso desagregador dos processos expressivos que costumeiramente animam o rosto. Trata-se aqui da descarada indiferença que, antes de qualquer outra coisa, as manequins, as pornostars e as outras profissionais da exposição devem aprender a conquistar: não dar a ver nada mais que um dar a ver (ou seja, a própria e absoluta medialidade). Dessa forma, o rosto carrega-se até chegar a explodir de valor de exposição. Mas exatamente através dessa aniquilação da expressividade o erotismo penetra ali onde não poderia ter lugar: no rosto humano, que não conhece nudez, porque sempre já está nu. Exibido como puro meio para além de toda expressividade concreta, ele se torna disponível para um novo uso, para uma nova forma de comunicação erótica”.[81]

O capitalismo, a expressão histórica de Totalidade que o capitalismo significa hoje, é, em última análise, a anulação do sentido de rosto do rosto, a aniquilação do olhar do Outro.

* * *

            A tarefa política da geração que vem inicia pela apropriação da linguagem em sua verbalização, ou seja, pela renúncia ao abandono de todas as esperanças no nível de meras análises de sentenças mortas que só dizem algo a um mundo morto; em outros termos, e na inspiração de Levinas, os ditos, os ritos do culto totalizante, signos do grande Dito em que se constituem as religiões pretensamente improfanáveis que permitem que o insuportável seja suportado no corpo de seu culto, devem dar lugar, pelo tempo levado a sério, ao Dizer que diz infinitamente mais do que qualquer dito, pois tem todo tempo para fazê-lo.
            Assim, profanar o opaco ou, o que dá no mesmo, a procura obsessiva pela justiça, é o início de toda crítica filosófica e a qualificação de toda atividade racional. É por ela que se dá a metamorfose do indivíduo – quantidade – em sujeito ético – qualidade.





Do indivíduo ao sujeito ético



“Os vícios privados são em Sade, como já eram em
Mandeville, a historiografia antecipada das virtudes
públicas da era totalitária. O fato de ter, não encoberto,
 mas bradado ao mundo inteiro a impossibilidade de
apresentar um argumento de princípio contra o
assassinato, ateou o ódio com que os progressistas ainda
hoje perseguem Sade e Nietzsche. Diferentemente do positivismo lógico,
ambos tomaram a ciência ao pé da letra. O fato de que insistem
 na ratio de uma maneira ainda mais decidida do que o positivismo
tem o sentido secreto de liberar de seu invólucro a utopia contida,
 como no conceito kantiano de razão, em toda grande filosofia:
 a utopia de uma humanidade que, não sendo mais desfigurada,
 não precisa mais desfigurar o que quer que seja. Proclamando
a identidade da dominação e da razão, as doutrinas sem compaixão
são mais misericordiosas do que as doutrinas dos lacaios morais da burguesia”.
ADORNO, T. – HORKHEIMER, M.[82]



I - Introdução

            A modernidade filosófica se caracterizou, em boa medida, pelo estatuir de uma posição criticamente sólida do sujeito histórico que levou a cabo a própria modernidade como fenômeno cultural-civilizatório, desde seus alvores. De algum modo, o pensamento filosófico, pelo menos desde Descartes – mas provavelmente desde bem antes[83] – até o apogeu do Idealismo alemão, consiste na solidificação crítico-filosófica daquilo que se convencionou chamar de “identidade subjetiva” do indivíduo moderno. Pode-se avançar que mesmo aqueles filósofos que de algum modo se apresentam contracorrente, privilegiando outros temas que não a crítica da racionalidade subjetiva, no fundo realizam esta crítica do sujeito, penetrados que são pelo espírito da época – ou não seriam filósofos em sentido mais estrito. É evidente, porém, que a tematização própria deste fato não se dá de maneira assim tão simples; e muitas vezes temos de investigar, criativamente, o reverso das cosmologias e críticas da razão que proliferam nos primeiros tempos da modernidade e ao longo de sua edificação, com o intuito de descobrirmos em que sentido específico essas cosmologias e críticas da razão significam, ao fim e ao cabo, o reforço exatamente do que estamos sugerindo: a fixação de sólidos estatutos filosóficos de validação do “sujeito moderno”, leia-se: do indivíduo falimentar no sentido da análise de Adorno, como examinado no primeiro capítulo desse livro. Destaque-se, porém, que, antes dos tempos de derrocada, tivemos os tempos de glória, e a primeira não teria acontecido sem a segunda. Não cabe aqui entrar em detalhes a respeito deste assunto, já referido anteriormente em termos de generalização; seja referido apenas, por exemplo, que a forma com que filósofos específicos abordam, direta ou indiretamente, categorias específicas no contexto de sua obra – como aquela de “infinito”, por exemplo – tem a ver com a questão central da “posição do ser humano no cosmo” antes do que com qualquer veleidade racional: pois a filosofia e os filósofos não se interessam por categorias quaisquer, mas, exatamente, por categorias fulcrais para a auto-compreensão de um determinado tempo[84]. É evidente que estamos aqui tangenciando uma temática sobremaneira espinhosa que, pressupondo uma espécie de psicanálise da cultura e da filosofia, soubesse trazer à consciência da época que interpreta não apenas os elementos e idéias claras e distintas facilmente reconhecíveis da época interpretada, mas igualmente os elementos obscuros e indistintos – por assim dizer “inconscientes” – desta era[85].
            De qualquer forma, este tema da detecção consciente não é um problema no que diz respeito àquele que é, ao contrário da posição que lhe atribui certo imaginário consagrado, candidato ao trono da clareza filosófica: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Hegel – indubitavelmente dos maiores, senão o maior, entre os filósofos de todas e de qualquer época – teve como preocupação até mesmo, por vezes, quase se poderia dizer, obsessiva, o esclarecimento cabal de suas posições e da articulação entre elas. A elaboração de seu sistema é, exatamente, o processo de esclarecimento progressivo da racionalidade ocidental até os seus limites especulativos, limites que – e o dizemos sem nenhum rasgo de inventividade retórica – nada têm de rasos. Em outros termos, Hegel leva a razão ocidental até onde esta poderia ir, ou seja, até os seus limites, e daí deriva sua importância extrema; este impulso é o verdadeiro coração de seu sistema. O espírito absoluto que se encontra consigo mesmo – e aqui não pronunciamos novidade alguma – é o non plus ultra da inteligência filosófica da tradição, ou seja, da racionalidade especulativa. É necessário que se compreenda cabalmente este fato, para que a tese que aqui apresentamos possa ser, por sua vez, compreendida em seus elementos essenciais.
            Não cabe aqui um levantamento das etapas históricas subseqüentes que culminam na promulgação da dissolução da própria idéia de sujeito moderno. Não é preciso uma investigação intelectual muito alentada para que salte aos olhos o fato de que, independentemente do teor exato desta promulgação de “morte do sujeito”, é de algum modo um determinado “sujeito” que ainda fala, ainda que “pulverizado” nas disseminações culturais. Mais útil do que estabelecer juízos de realidade a respeito desta entidade “sujeito” – e valorizando a antípoda de uma tal promulgação de índole “estruturalista” pelo seu valor de levar a cabo um processo já em curso pelo menos desde os alvores da contemporaneidade[86] –, cumpre notar a importância que, ao assumirem centralidade as questões, por exemplo, da relação extremadamente complexa entre a ciência e a ética[87], reveste-se novamente a questão do sujeito. Pois, se é verdade que, em nível mundial, os temas que dizem respeito à ética assumem um renovado vigor, é evidente que, quer se queira quer não, a questão da subjetividade reassume uma posição central – pois não há ética sem alguém – sem algum sujeito – que aja.
            A questão de que trata o presente texto é exatamente esta. Que tipo de sujeito é possível conceber, para que à ação, ao agir, possa ser atribuída a característica central de responsabilidade, de responsividade, às exigências de rigor que se fazem a esta ação e a este agir? É evidente que não um sujeito ao estilo moderno, no usufruto espontâneo de sua congênita liberdade constitutiva e finalmente irresponsável por tudo, a não ser por sua perduração. Há que pensar em uma nova estrutura de subjetividade. Para tal, propõe-se a seguir os seguintes passos: a) um delineamento inicial da constituição da identidade subjetiva, a partir de seu mais acabado formato, o hegeliano; b) uma reconfiguração da questão e da resposta ao tema da liberdade humana, o ponto central da tese aqui apresentada; c) uma reproposição da idéia de subjetividade a partir da inspiração levinasiana.


II – Hegel e a identidade subjetiva

“Com a consciência-de-si entramos, pois, na terra pátria da verdade. Vejamos como surge inicialmente a figura da consciência de si. Se consideramos essa nova figura do saber – o saber de si mesmo – em relação com a precedente – o saber de um Outro – sem dúvida que este último desvaneceu; mas seus momentos foram ao mesmo tempo conservados; a perda consiste em que estes momentos aqui estão presentes como são em si. O ser ‘visado’ (da certeza sensível), a singularidade e a universalidade – a ela oposta – da percepção, assim como o interior vazio do entendimento, já não estão como essências, mas como abstrações ou diferenças que ao mesmo tempo para a consciência são nulas ou não são diferenças nenhumas, mas essências puramente evanescentes. Assim, o que parece perdido é apenas o momento principal, isto é, o subsistir simples e independente para a consciência. De fato, porém, a consciência-de-si é a reflexão, a partir do ser do mundo sensível e percebido; é essencialmente o retorno a partir do ser-Outro. Como consciência-de-si é movimento; mas quando diferencia de si apenas a si mesma enquanto a si mesma, então para ela a diferença é imediatamente suprassumida, como um ser-outro. A diferença não é; e a consciência-de-si é apenas a tautologia sem movimento do “Eu sou Eu”. Enquanto para ela a diferença não tem também a figura do ser, não é consciência-de-si.”[88]


            O excerto acima citado, deveras conhecido, é muitas vezes testemunha: testemunha da grandeza especulativa de Hegel, que resolve a diferença na árdua identidade; testemunho do Leitmotiv não apenas da Fenomenologia, mas do sistema e do pensamento de Hegel em geral, se não em seus inumeráveis desdobramentos e sutilezas, pelo menos da clareza do exposto; testemunha dos limites racionais da identidade subjetiva em processo de auto-reconhecimento e auto-afirmação. É na promulgação da Aufhebung da diferença, expressa em “Enquanto para ela (a consciência de si) a diferença não tem também a figura do ser, não é consciência-de-si”, que a questão da diferença é definitivamente resolvida. Chega-se, aqui, ao ápice da possibilidade racional de concepção de uma idéia da identidade subjetiva que não somente recolhe tudo o que de significativo o passado legou a esta discussão em uma síntese grandiosa, como também leva ao extremo a própria idéia geral da possibilidade de uma tal concepção, superando, por antecipação, propostas idealista-ontológicas que se possam ainda promulgar – e superando, inclusive, outros modos, contemporâneos ou pósteros, até o advento da própria idéia de diferença ética, de conceber não apenas a identidade lógico-ontológica, como, principalmente, a diferença enquanto tal[89]. Trata-se, esse testemunho do gênio de Hegel, entre outros possíveis, de um momento absolutamente exemplar e eminente de auto-compreensão da subjetividade idêntica a si mesma, ou seja, a identidade subjetiva propriamente dita.


III – A resolução ética do problema da liberdade como transição entre identidade subjetiva e subjetividade ética

            Em nosso texto “Brevilóquio sobre a liberdade ética”[90], encaminhamos argumentativamente uma resposta aos impasses que habitam a idéia de liberdade já em sua própria formulação ao longo da história do pensamento filosófico, e que são de conhecimento comum: não será, no universo dos determinismos biológicos e sociais, uma falácia a concepção e a defesa da idéia de liberdade? As conclusões que ali se arrolavam resumem-se do seguinte modo:
a) Temos de pensar a liberdade não apenas enquanto uma dimensão formal que caracterize um ato voluntarioso específico de alguém, como na expressão “este é um ato livre”. Assim como não é possível, num contexto social, conceber a idéia de uma liberdade “absoluta” (o que, de resto, é impossível, se levamos em consideração todos os condicionamentos a que estamos sujeitos e dos quais ninguém duvida), é igualmente inverificável a promulgação de liberdade de um determinado ato cometido enquanto deslocado de um campo maior de referência que lhe dê sentido, ainda desde uma inspiração estritamente kantiana. Entendemos a liberdade simultaneamente como mais que um ato de razão – por suas conseqüências que podem ser e muitas vezes são arbitrárias, cultivadoras de violência, no sentido de anti-éticas, extrapolando aos limites da vontade individual[91] –, e menos que um ato de razão, uma vez que inverificável racionalmente em termos de cadeia causal desimpedida dos óbices biológicos e sociais já referidos.
b) Porém, e aqui inicia a possibilidade de compreensão desse novo modelo de liberdade, se é verdade que a própria noção de “ser humano” depende de sua liberdade, ou seja, da possibilidade de atos livres, éticos – como é nosso parecer, se não quisermos pensar na idéia do ser humano como uma máquina pré-programada, auto-mática –, então é necessário que abordemos novamente este tema da possível aparência de atos livres que seriam, na verdade, atos instintivos ou socialmente determinados – uma abordagem, desde outra perspectiva, para superar o obstáculo aparentemente instransponível que significa a impossibilidade da demonstração da “não-pré-programação” de um ato considerado livre. Esta outra perspectiva parte do conjunto da sociedade e comunidade para então chegar à possibilidade da ação individual: parte, no sentido de Rosenzweig, da multiplicidade de origem[92]. A liberdade deixa de ser um substantivo abstrato ou um dado de razão – ou mesmo uma expressão de vitalidade espontânea – para se transformar em uma condição vital da sobrevivência supra-individual dos múltiplos. E isso porque não é mais a idéia de individualidade que sustenta a de liberdade.
c) Assim, o que estamos aqui propondo é que a liberdade só se efetiva em atos cujo conteúdo mais próprio seria a razão de ser da própria liberdade, o seu sentido consubstanciado em atos, algo como sua identificação e manutenção a posteriori. Em outros termos: a liberdade tem que ser concebida como uma faculdade eminentemente humana de estabelecimento de condições humanas de vida. De fato, se abandonarmos a idéia de liberdade, teremos de abandonar a ética, a moral, o direito, a cultura e tudo o mais que deriva de atitudes humanas propriamente ditas enquanto referência de sentido para algo mais que uma mônada absolutamente solitária; a ética e o direito seriam imediatamente abolidos, e ninguém poderia ser culpado por suas ações. O tema da justiça seria “superado”, e teríamos um mundo onde o espontaneísmo, o caos e a violência seriam absolutos, pois qualquer um poderia alegar que os atos que cometeu estariam previamente determinados em sua natureza, e ele não teria podido agir senão como o fez.
d) Por outro lado, se é verdade que a idéia de liberdade não existe em si mesma, mas apenas na sua concretização, nas suas obras, modificamos totalmente o horizonte de compreensão da questão aqui tratada; segundo essa nova referência, é apenas quando se estabelecem condições propriamente humanas de vida – ou seja, eticamente e ecologicamente sustentáveis, vitais – em uma sociedade, que se pode reivindicar, para os atos realizados, a característica de “livres” – e isso sempre a posteriori. (Assim, em outras palavras, “liberdade” não pode ser um conceito meramente formal, ou substancialmente pensado enquanto atributo de uma mônada individual, sob o risco de se confluir às insolúveis aporias que a história relembra continuamente. Se não for regulado por seus resultados, um ato “livre” pode ser compreendido, ou como o resultado de uma pré-determinação instintiva ou social, ou como um fator predisponente à violência contra o outro. Em ambos os casos o conceito de liberdade está esvaziado de humanidade, ou seja, de seu sentido último de realidade do ponto de vista humano e de sua razão de ser).
f) Daí decorre que a única forma não-arbitrária, ou seja, não-violenta, de concretização da liberdade humana, é a realização de atos que favoreçam a vida e a sustentabilidade ecológica e social do planeta (caso contrário, a liberdade se auto-anularia no exercício de atos que, ao aniquilar a vida, igualmente a aniquilariam, ao aniquilar quem a reivindica para suas ações).
g) A esta forma de concretização da liberdade em termos de sustentação da vida podemos dar o nome de “ética”; “ética”, o agir propriamente humano, é a realização concreta da liberdade humana, para além de sua mera idéia[93]. Não se trata de atributos individuais de indivíduos que se definem por sua “identidade subjetiva”, mas de atributos meta-individuais de sujeitos que se definem por seu agir, e apenas por ele, e não por seu mero estatuto de “identidade psíquica”. Liberdade só é livre se for liberdade ética ou, como diria Levinas, quando, “investida de conteúdo ético”, “liberta do arbitrário que potencialmente a habita”.

Neste sentido, como já fica evidente, é a partir da resolução ética do tema da liberdade que se pode dar a difícil e sofisticada transição entre a “identidade subjetiva” da tradição e a “subjetividade ética” da contemporaneidade.


IV – Levinas e a subjetividade ética

“O inefável, ou o incomunicável, da interioridade que não caberia num Dito — é uma responsabilidade, anterior à liberdade. A indizibilidade do inefável descreve-se pelo pré-original da responsabilidade para com os outros, por uma responsabilidade anterior a todo engajamento livre, antes de ser descrita por sua incapacidade de aparecer no dito. O sujeito não decide, portanto, sobre o ser por uma liberdade que o tornaria senhor das coisas, mas por uma susceptibilidade pré-originária, mais antiga que a origem; susceptibilidade esta provocada no sujeito sem que a provocação jamais se tenha feito presente ou logos que se oferece à assunção ou à recusa e que se localiza no campo bipolar dos valores. Por esta susceptibilidade, o sujeito é responsável de sua responsabilidade, incapaz de furtar-se a ela sem guardar o vestígio de sua deserção. Ele é responsabilidade antes de ser intencionalidade.[94]


            A liberdade ética – a solução filosófica da questão teórica da liberdade – apresenta-se, fenomenologicamente, sob a forma da responsabilidade pelo Outro. Esta responsabilidade é reconhecimento fático da Alteridade enquanto tal.
            Ao reconhecimento fático da Alteridade enquanto tal se pode denominar pedagogia. Pedagogia – a rigor, inviável em um universo de mônadas que sintetizam em si suas identidades e diferenças, por mais altruístas que estas mônadas sejam (pois que se dá no mundo de mônadas exatamente na fresta entre duas afirmações da identidade subjetiva, no desencontro entre elas, e não no seu encontro) –, que significa, simplesmente, a possibilidade de conceber, hoje, qualquer teoria pedagógica que tenha a liberdade como máxima, por que significa a inversão da hierarquia da tradição do logos. Aos séculos que sobrepuseram a episteme à relação ética, exige-nos a contemporaneidade uma resposta; esta resposta é a prevalência clara e incontornável da relação ética em relação à episteme. E esta não é apenas uma alternativa possível para os desencontros do presente, mas também a alternativa viável para as exigências do futuro, nos termos que realmente interessam: humano-ecológicos. Superamos, assim, a fal~encia do indivíduo moderno, intercambiável com relação a qualquer outro, porque qualidade, singularidade, transformada – ou transubstancializada – em mera quantidade. É pela liberdade corretamente compreendida em seus termos não-substancialistas que a passagem da individualidade moderna à subjetividade ética contemporânea – do indivíduo ao sujeito, uma pedagogia, ou seja, uma passagem da quantidade à qualidade – se pode dar, indício forte da metamorfose da razão totalizante em racionalidade ética: reescrita da Ética.





Reescrita da Ética, reescrita da Justiça



O primordial de uma ética não é desenhar uma autopista
 para o bem ou criar uma comunidade de gente boa,
mas criar munições contra o mal, quer dizer,
 impedir que a humanidade se destrua.
REYES MATE[95]

I
           
Como pré-condição do texto[96] e do argumento a seguir, uma constatação: a Ética não é um elemento a mais a ser levado em consideração quando se pensa sobre a questão filosófica fundamental: a condição humana, simplesmente porque a Ética se constitui no fundamento da própria possibilidade de pensar o humano. Pois a própria idéia de pensar pressupõe a Ética. Não existe pensamento fora de alguém que pensa, porque não se pensa foras de um corpo, é sempre alguém que pensa e que, para pensar, tem de antes existir; e esse alguém não é uma mônada fechada em si mesma, mas, de algum modo, desde sempre o fruto de relações – seja no âmbito de sua gênese biológica (ninguém nasce senão de seus pais), seja em termos de sua geração social e histórica (ninguém existe fora de uma cultura e de uma língua que o acolhem, ou fora de estruturas materiais que o sustentam). Ser humano é provir e viver na multiplicidade do humano, existência humana é expressão de um existir múltiplo, de um existir na multiplicidade.
Cabe neste momento uma constatação indispensável para a compreensão do argumento aqui apresentado: quando se fala em multiplicidade, não se trata de alguma questão quantitativa, mas exatamente o contrário: a multiplicidade só é perceptível quando as singularidades a constituem, ou seja, quando a qualidade, ou seja, a singularidade de cada constituinte não se confunde com a singularidade de nenhum outro. Caso contrário, não temos multiplicidade, mas massa: indiferenciação quantitativa de constituintes, homogeneização dos diferentes, con-fusão dos múltiplos numa unidade violenta: totalização.
Em outros termos, não se fala aqui de multiplicidade meramente formal, “matemática”, mas em qualidade, em multiplicidade qualificada ou, exatamente, em termos filosóficos, multiplicidade ética, do agir de uns com relação aos outros e dos sentidos deste agir.
Veja-se um desdobramento empírico de tal constatação: para que uma gestação tenha chegado a bom termo, é necessário que nem a mãe, nem todos os que a apoiaram houvessem agido de forma , pelo menos não a ponto de impedir o desenvolvimento do novo ser. O mesmo se dá, evidentemente, em cada um dos momentos da vida, não apenas daqueles facilmente percebidos como decisivos ou extremamente importantes, mas igualmente naqueles, aparentemente coloquiais ou irrelevantes, que constituem propriamente o dia-a-dia da vida, a teia dos momentos que se vive na cotidianidade. Em suma: em todos os momentos da vida humana, define-se em cada situação a continuidade da existência, não através de “atos indiferentes”, mas na especificidade única e não-neutra de cada ato, que reflete a singularidade única e não-neutra (porque inconfundível) de cada ser. Cada instante é, por definição, um instante de decisão[97].
Assim, tudo é grave, questão de vida e morte: um ato qualquer, isolado, pode tanto fazer viver como fazer morrer. Embora tal fato seja claramente perceptível nos grandes instantes decisivos da vida, onde a vida e a morte se encontram – tanto um ato heróico de sacrifício por outrem como um ato que mata alguém, tanto uma intervenção cirúrgica bem-sucedida como a destruição da vida – na verdade tal fato se dá, de um modo ou de outro, em todo e em cada um dos instantes da existência, pela razão simples de que cada um desses instantes é, da mesma forma, singular e inconfundível com cada outro. Não há instante neutro ou indiferente à vida; há apenas instantes que conspiram, ou para a continuação e promoção da vida, ou para sua corrosão e destruição. O ser humano é o ser não-neutro por excelência. Essa não-neutralidade é simultaneamente o resultado da reflexão original sobre a condição humana e a possibilidade de tal reflexão.
            Ética é, assim, o fundamento da condição humana que vive e medita sobre si, sobre seu lugar, sobre sua casa, sobre seu mundo: ética é, neste sentido, essencialmente, uma questão eco-lógica. E, em assim sendo, ética é o fundamento de todas as especificidades do viver, em suas mais complexas relações e derivações, das ciências e da tecnologia, da história das comunidades e da própria filosofia.
            Desse modo, se é verdade, como argumentado anteriormente, que a ética é uma fundamental questão da condição humana, ou melhor, que se constitui realmente como a questão da condição humana, e que a condição humana é fundamentalmente uma questão ética, então tudo aquilo que envolve a questão humana, tudo aquilo que se constitui nas circunstâncias onde o humano se entende como tal, tem interesse eminente para a ética.
            Poder-se-ia dizer ainda mais: que a relação entre ética e condição humana nessas condições é, em última análise, indiscernível. Pois como se poderia distinguir entre uma dimensão do agir que é refletida a posteriori por quem pensa a condição humana, e a própria condição humana de quem pensa o agir? Coloca-se aqui, portanto, uma espécie de circulo interpretativo.
O grande risco que agora aparece é a tentação da transformação desse círculo interpretativo em uma estrutura de desconsolo ou de finitude, algum tipo de tautologia que impeça a transcendência dos limites próprios que a própria condição humana impõe.
            Sabe-se desde sempre, ao menos por via intuitiva, que a ética não é uma questão solipsista, mas sim uma questão de relação, e relação com o outro, com a Alteridade para além de qualquer representação. Porém surge aqui uma questão de central importância: é plausível, no interior da estrutura de finitude na qual se vive, conceber a possibilidade real da própria Alteridade? Será possível a relação com o que a Alteridade anuncia para além dos limites das representações e pensamentos, que surgem quando meditamos na profundidade da condição humana?


II

Eis o até agora exposto: entende-se ética como a sub-stância humana da própria humanidade. Ora, o que pode ser mais importante para a humanidade do que pensar e realizar a si mesma, e onde poderia a humanidade, o ser humano, pensar e realizar a si mesmo senão no seu universo de referência, de auto-compreensão, de existência, aqui compreendido desde o ponto de vista de uma espécie de nicho ético-ecológico? Portanto, é desde um nicho ecológico, desde uma fresta ecológica que se vive, pensa e age. É neste fulcro, nesse espaço de vivência da realidade existencial – oikos – que se constrói o sentido de realidade que permite que as relações sejam possíveis, em qualquer sentido desse termo. As grandes questões ecológicas não são, assim, de nenhum modo, meramente cientificas ou delimitáveis na circunscrição de uma episteme particular. Elas são, fundamentalmente, questões éticas; elas e a sua solução – ou não-solução –, é que virão a definir o futuro do próprio ser humano na terra, sua casa maior. Portanto, como é extremamente clara a compreensão de que aquilo que define o futuro do ser humano é justamente a sustentação ética do seu ser, então é fácil depreender que a questão ecológica é uma questão ética na sua origem e no seu sentido; aliás, não é necessária uma reflexão assim tão sofisticada para que se perceba de forma cabal aquilo que os especialistas em diversas áreas vêm reiterando: que não existe questão ecológica que não seja uma questão humana, assim como não existe uma questão humana, ou seja, uma questão social, que não seja uma questão ecológica.
            A divisão metodológica que se faz quando se categoriza ecologia como uma ciência especial é procedimental, e não essencial. Na verdade, “ecologia”, enquanto percepção, compreensão de seu habitat, dos lugares do habitat do mundo em que se vive, é na verdade a base de toda a ciência, porque não existe ciência sem um lugar para essa ciência ser realizada. A ecologia, nesse sentido, é nada mais e nada menos que um radical desdobramento ético da auto-compreensão do ser humano no lugar que habita, que funda, no qual se entende, de onde provém, e que convém cuidar em termos de perspectiva de futuro. As grandes questões ecológicas de hoje não são questões que alguém pensou em algum momento inspirado, ou algum tipo de teoria científica: elas são desdobramentos da incompreensão original da base ética, fundamental, que articula os seres humanos entre si e com os outros seres. Tem-se assim, com bastante clareza, que ética e ecologia não podem ser pensadas sem uma mútua referência, sem uma correlação de índole muito própria e muito aguda. Ética é o agir próprio do ser humano no exercício de sua liberdade, e que se dá em um lugar, em um locus específico do universo. Ecologia é a compreensão deste locus, compreensão que apenas se pode dar a partir de um fundamento ético que permita pensar, que permita a reflexão. Dessa forma, pode-se concluir com facilidade que ética e ecologia estão, na verdade, muito mais próximas do que normalmente se pensa, ou do que podemos conceber quando, em uma grande biblioteca, há que se dirigir a seções muito separadas umas das outras para o aprofundamento teórico de cada um desses assuntos.
            Retorna, agora, a questão anteriormente proposta, sobre a possibilidade ou não de relação com o que está para além dos limites intrínsecos, ou assim pensados, das representações. Será possível a relação com o outro? Não será essa proposta nada mais que uma quimera, uma fabulação ou desejo que nunca será satisfeito, e que aqui entra no campo dos impossíveis com um ar de sedução que faz com que mentes brilhantes se percam por sendas já anteriormente perdidas? Ora, justamente as grandes questões ecológicas, na sua incisividade, na sua gravidade impostergável (que só não são percebidas por aqueles que nisto não têm interesse), atraem quem as pensa para fora do círculo de auto-referência que a história do logos ocidental e, especificamente, a subjetividade moderna configurou em termos de pensamento científico e filosófico[98]..
Eis o núcleo do argumento da centralidade da argumentação ecológica: as questões ecológicas não são questões que podemos fingir desconhecer, elas são questões que determinarão o presente e o futuro da humanidade. Um pequeno exemplo é suficiente aqui: veja-se a questão da água potável. Caso não sejam reavaliadas e re-concebidas as formas de administração, uso e cuidado da água, teremos brevemente situações calamitosas que cercam este bem fundamental da vida, que se confunde com a própria vida. Ora, esta não é uma questão que alguém possa fingir não existir, porque atrai quem pensa para além do mundo auto-reflexivo privado no qual elabora seus termos de compreensão do fato; o empírico – a sobrevivência para além de qualquer idéia de racionalidade –, arranca quem pensa para fora do universo de seus pensamentos, é uma concretude absoluta, é uma questão de alteridade concreta. A água, da qual todos – incluindo a vida não-humana e as gerações humanas vindouras – dependem absolutamente, em todos os termos e sentidos, para viver, é um elemento outro em relação às idéias e representações; trata-se de um elemento de uma concretude tão extrema que nenhuma representação é capaz de a substituir,. Tem-se portanto, aqui, a prova de que não se está, em nenhuma hipótese, sozinho no mundo, e para essa prova não é necessária uma referência extremamente complexa (que é evidentemente passível de ser executada), sob a qual, na verdade, se embasa toda a argumentação da existência do outro humano; é suficiente para tal, que se pense num elemento “químico”, para que se perceba indelevelmente, de forma definitiva, a alteridade que está para além das representações. Ora, se é verdade que a ética é relação com o outro, então este pequeno sinal, que na verdade é um gigantesco sinal de existência da concretude, rearticula a própria metafísica, rearticula o próprio pensamento em torno a alguns eixos diferentes daqueles com os quais a racionalidade “normal” está habituada. O pensamento como que sai de si mesmo, não para conquistar o que não é ele, não para analisar ad infinitum tudo aquilo que está no âmbito do alcance da sua luz, mas para se relacionar com aquilo que não é ele. Em suma: pretender pensar o presente e o futuro na ignorância de tais questões ecológicas não é apenas a negação do próprio pensamento, mas é a negação da própria vida.
Tem-se aqui, portanto, uma corroboração daquilo que foi anunciado anteriormente. O universo que pode ser aqui concebido apresenta-se como sendo a multiplicidade dos múltiplos existentes, pelas relações que estes múltiplos existentes estabelecem mutuamente em seu conjunto na construção do sentido que somos (ou não) capazes de captar ou construir[99], e não em uma espécie de conjunto infinito de elementos analisados por uma racionalidade instrumental,. A racionalidade então, também é, de certa forma, subvertida; pelo menos, a racionalidade tal como estamos acostumados a pensá-la na tradição de uma filosofia que gostaria de retirar de cada coisa a sua essência. “Racionalidade” passa aqui a ser considerada uma dimensão ética da própria realidade que se dá na expressão da multiplicidade da própria idéia de racionalidade[100], e “dimensão ética da própria realidade” significa nada mais, nada menos, do que quebrar os espelhos que configuram o sedutor quadro das reflexões – dos reflexos – que emprestam àquele que pensa a ilusão de infinito quando está lidando, na verdade, com coisas finitas. A especulação é uma arma poderosa, mas o seu contraveneno é muito necessário. Este contraveneno se constitui na relação que é possível e necessário estabelecer com a multiplicidade, ou seja, com o Outro.


III

A partir do que se analisou anteriormente, a saber, a dimensão essencialmente ética da realidade vertida à multiplicidade do concreto, é possível depreender com certa facilidade que se tem aqui uma semente de algo como uma racionalidade ética, uma racionalidade que tem sentido na sua dimensão ética propriamente dita, uma racionalidade que não existe sem que a sua dimensão ética seja a própria medula do que de racional ela possui[101]. Por que? Porque “racionalidade” significa aqui se relacionar para além dos reflexos que o pensamento é capaz de destilar para si mesmo. Racionalidade significa relacionar-se com a realidade, e a realidade não está presente, ou pelo menos não está presente de forma concreta e absoluta, no interior da lógica do próprio pensamento que pensa: há sempre algo para além daquilo que é possível pensar, e, se assim não fosse, haveria a onisciência, e não o conhecimento paulatino da realidade. Portanto, é com base nesta dimensão de racionalidade ética que é possível retomar a dimensão da ética como fundamento das relações humanas..
Nesse momento, faz-se necessário pensar, ainda que introdutoriamente, a relação entre ética e política.
Qual a relação entre ética e política? Evidentemente, muito se tem falado sobre isso. O que acontece, porém (e muitas vezes trata-se de um elemento invalidante na aproximação destes conceitos), é que há uma tendência muito forte de separá-los epistemologicamente. Isso tem lá suas razões técnicas, filosóficas e sociológicas muito consideráveis. Todavia, pode-se, a um exame mais profundo das questões, ousar superar os pudores científicos que normalmente classificam tais disciplinas, ou tais âmbitos de conhecimento, em campos tão separados. Pois que se examine: o que é a política senão a arte de viver na pólis, na cidade, no mundo, em um lugar? O que é a ética, no sentido que aqui tratamos, senão exatamente a mesma coisa? Evidentemente, sugere-se uma aproximação; não é alvo do presente estudo confundir ética e política, mas sim mostrar como a “ética”, na verdade, é inconcebível sem uma vida na “cidade”, no lugar de habitação, no habitat, por que a vida na cidade (e por “cidade” entende-se aqui a configuração de qualquer comunidade humana) significa exatamente a concreção das relações humanas enquanto tais. “Política”, em termo próprio, é inconcebível sem relações éticas, pois “política”, viver na pólis, conceber, criar, desenvolver e preservar a polis, pressupõe relações humanas para além da mera quantificação ou formalidade. De nada adianta uma concepção meramente técnica da idéia de política, à qual se acrescenta dimensões éticas reguladoras. É inútil, e mesmo pernicioso, partir do “status quo” e, em nome do equilíbrio de uma filosofia política que tente contentar interesses diversos, estabelecer estruturas intelectuais de equilíbrio e de mediania, que acabem por fracassar em suas intenções por ignorarem lógicas reais de poder, ou por pretender que convivam pacificamente interesses inconciliáveis, porque mutuamente excludentes em termos de uma convivência ético-política sadia[102]. Há que se pensar já desde o início a possibilidade da não-separação destas duas dimensões[103]. O fruto desta cisão de origem entre ética e política nada mais é do que aquilo que se pode observar diuturnamente, sem entender, normalmente, suas razões: estruturas de violência que se reproduzem infinitamente. Ou seja: viver na cidade e não viver eticamente significa aquilo que se percebe a cada dia nas nossas grandes cidades, bem como na situação micro-política e macro-política do mundo. Porque se pensou que se podiam estabelecer, cientificamente, estruturas políticas que, por alguma espécie de geração espontânea, dessem lugar “naturalmente” a relações éticas necessárias, é que se vive os atuais dilemas (como exemplos contundentes, a violência e a corrupção), tanto em nível próximo, micro-geográfico, como na macro-geopolítica que governa o mundo e que tem levado a impasses de dimensões extraordinárias.
Aparece aqui de forma destacada o fato de que conceber um lugar onde pessoas vivam sem que a dimensão relacional das pessoas que ali habitam (e relacional quer aqui dizer eticamente sustentável) esteja presente de forma muito clara já na estrutura original desta concepção significa uma quimera de proporções muito maiores do que aparentam ser, caso se viva apenas no mundo das considerações pragmáticas. É por isso que filosofias políticas que têm como base de fundamento, ou como pano de fundo, ou horizonte de sentido, o reequilibrio de dimensões desequilibradas do ponto de vista de macro-políticas e de ética enquanto relações humanas concretas, diárias, entre as pessoas que ali vivem, tendem necessariamente a fracassar. O seu cabedal teórico acaba sendo seqüestrado pelo lado que dispõe de maior poder de sedução intelectual, ou que é capaz, por exemplo, de justificar a injustiça em nome da ordem, ou aduzir razões segundo as quais é razoável suportar o insuportável. As filosofias políticas de equanimidade econômica, de redistribuição de bens, de equilíbrio de direitos, são todas muito plásticas na sua apresentação; pecam porém, por haverem ignorado a origem comum da própria idéia de filosofia como o núcleo ético de sua geração e da própria idéia de política como um lugar onde economicamente (ou ecologicamente) se relacionam todos com todos. Relações desequilibradas não podem ser corrigidas por paliativos; a sociedade deve ser refundada sobre bases humanas, e não sobre bases procedimentais que pretendem contemplar interesses que oscilam conforme a capacidade de negociação ou a força de uma das dimensões disputantes. Por isso, ética e política, como ética e ecologia, estão intrinsecamente imbricadas. Pensar uma nova sociedade sem pensar nessa imbricação é pensar uma quimera. Tentar corrigir dilemas éticos com soluções políticas paliativas, ainda que filosoficamente aparentemente bem organizadas, não passa de uma postergação daquela questão que a rigor se propõe, ou seja, como refundar a possibilidade humana da convivência em um mundo com dilemas sócio-políticos gigantescos, desafiadores, e que levarão, caso não sejam solucionados, à destruição de sua própria estrutura de sobrevivência, inviabilizando não só a vida dos contemporâneos, mas também a das gerações futuras.
A partir do até agora desenvolvido, é possível propor uma aproximação da idéia de política em termos éticos: política é a capacidade de conceber uma estrutura ética de convivência que permita a cada ser relacionar-se o mais saudavelmente possível com cada outro ser. Toda e qualquer política que não contemple exatamente estas dimensões, ou que descure da gravidade que estas dimensões significam para a sobrevivência da vida na terra, nada mais são do que falácias racionais, que estão se substituindo à dimensões concretas da vida em seu sentido de conflito e poder, conduzindo finalmente ao reconhecimento doloroso do seu fracasso no sentido acima exposto com o exemplo da água potável.


IV

Vive-se atualmente em um mundo de extrema complexidade. Qualquer um percebe a que ponto, contemporaneamente, a complexidade penetra o humano, a que ponto o humano penetra a complexidade do mundo[104]. É evidente que isso não poderia deixar de acontecer no campo das organizações que, de algum modo, são estabelecidas com a finalidade de viabilizar as formas de relações do ponto de vista de instituições criadas para a preservação da vida. E, aqui, é necessário que fique bem claro – por instituições, não se entende senão isso: tentativas de organização social no sentido de viabilização de uma tal organização.
É necessário que se examine, nesse momento, a questão da relação entre a Ética e as instituições. Qual seria esta relação? Ora, segundo o que até aqui tem sido proposto, não poderia ser esta relação outra senão uma relação fundacional. Tal significa o seguinte: uma instituição que não tenha por base permitir a possibilidade real de relações eticamente saudáveis entre seus membros, é uma instituição vocacionada ao fracasso, ou à formalização violenta de suas estruturas (tantas vezes observável em instituições reais) que acabam por denunciar à contemporaneidade, pela violência a que sujeita os indivíduos em nome de uma vaga generalidade ou formalidade, a sua desumanidade e suas dimensões anti-sociais e antiecológicas, expressão tenebrosa da biopolítica no sentido de exercício completo de biopoder. Toda instituição que não seja capaz de se auto-analisar continuamente e de contemplar esta preocupação vital fundamental – a saber, da necessidade indispensável de uma relação eticamente saudável entre os indivíduos, numa expressão da política atrás expressa –, e não apenas das relações dos seres humanos uns com os outros, mas dos seres humanos com todo e qualquer ser vivo e com a natureza em geral, é uma instituição que tende necessariamente a fracassar e a abortar a sua profissão de existência.
Estas reflexões conduzem ao redimensionamento histórico das próprias instituições historicamente existentes. Quais das instituições existentes são fiéis à vida? Quais as instituições existentes promovem condições que permitem não só a sobrevivência dos indivíduos, mas a sua vida propriamente dita enquanto conteúdo de realidade mais próximo delas mesmas? Por outro lado, quais são as instituições atualmente vigentes que não fazem senão mutilar, ou mesmo impedir, que a vida possa se desenvolver em toda a sua exuberância, transformando humanos em robôs, meios em fins, qualidade em quantidade? A resposta a esta questão é uma resposta absolutamente decisiva, que deve conduzir à reconfiguração social das instituições hoje existentes. Uma vez mais, vale o destaque: é evidente, pelo já exposto, que se tem para esta reconsideração um parâmetro muito claro de validade, e este parâmetro não pode ser senão ético. Instituições que têm vida própria e que funcionam como grandes, imensas, máquinas anônimas, a bem da produção de riquezas ou da reprodução de poder, nas quais os indivíduos não passam de engrenagens substituíveis, de quantidades negligenciáveis, são instituições que nada têm a ver com a vocação humana, e, portanto, são instituições absolutamente antiéticas, meras expressões de violência social institucionalizada. Não têm como subsistir em um mundo pensado nos moldes aqui propostos. Pensar, por outro lado, no seu aperfeiçoamento, é algo que parece, até certo ponto, improvável. Na verdade a razão quantificadora – ou seja, a razão instrumental, para falar com Adorno e Horkheimer –, é capaz de destilar monstruosidades onde as pessoas se sintam de certa forma pertinentes, sem que sua pertença seja real. Números que flutuam, símbolos que se substituem à carne e ao sangue de cada um, estruturas estreitas, ordenações rígidas, lógicas anquilosadas, sistemas de poder, axiologias privadas, obscurantismos medrosos, na verdade tudo isso se constitui numa espécie de repositório de neuroses sociais que, uma vez examinado a fundo, revelará nada mais do que uma extrema violência de origem, uma totalização que conspira, em todos os sentidos, contra a vida. Instituições deste estilo não são apenas antiéticas, elas são antiecológicas e antipolíticas, anti-humanas e, portanto, não oferecem absolutamente nenhuma possibilidade de futuro; tratam-se de abortos daquilo que se poderia pensar ter ou dever ter uma instituição como tal. Em suma: instituições já são, por sua própria natureza, dimensões-limites do humano, ao formalizar o informalizável a bem da possibilidade de convivência nas sociedades, e não existem sem grandes dificuldades e tendências a oprimir o humano, e isso, muitas vezes, apesar de toda a boa-vontade ética de quem as pensou. O que dizer, agora, de instituições que, em nome de princípios políticos e econômicos, se pretendem substituir à vida como tal?
Assim, uma implementação, uma instituição, uma formalização, muitas vezes acaba por afastar os seres humanos uns os outros, estabelece entre os indivíduos, no mínimo, limites invisíveis que impedem a naturalidade das relações vitais mais fundamentais. Todavia, há que se reconhecer que, na complexidade do mundo atual, seria muito difícil a sobrevivência sem instituições reguladoras. O que é agora necessário, então, é que se consiga, com o crivo ético no sentido até agora desenvolvido, criticar a fundo a lógica de constituição e perpetuação de toda e qualquer instituição, em nome da ética.
Sintetizando: instituições que transformam pessoas em engrenagens e máquinas não são apenas antiéticas, ou anti-humanas, elas são antivitais, são signos e exercício da morte. E, por isso, contradizem a própria lógica da vida, não podem subsistir. A vida, com o passar do tempo e no devido tempo, saberá, provavelmente de forma muito dolorosa, derribar estas monstruosidades que o ser humano é capaz de conceber e erigir, caso não haja lucidez suficiente para a desconstrução daquilo que se constituiu de forma desumana[105]. A ética é, portanto, também, uma espécie de crivo do sentido vital. Tudo aquilo que se formaliza a tal ponto que não se encontra mais com sua origem, tudo aquilo que se transforma em uma espécie de máquina semovente que não se compreende a si mesma, um maquinismo que se estabelece de tal forma que não é capaz de legitimar a sua própria existência em função da vida, não passa de algum tipo de monstruosidades anti-humana ou de figuras de um futuro museu teratológico. Substituir pessoas por números, por dinheiro, por palavras, por códigos, por símbolos, é, do ponto de vista administrativo, da razão instrumental, muito útil; mas é, do ponto de vista da sobrevivência do planeta, inviável.
Eis então que assoma aqui a mesma imbricação necessária que foi ressaltada na relação entre a ética e política. Uma instituição não pode ser concebida, em termos humanos, a não ser no sentido de originar-se da mesma semente da relação humana ética, saudável, pois esta relação saudável é o corretivo que a instituição necessitará constantemente para não degenerar em totalidade violenta. Assim como ética e política configuram, na profundidade de seu sentido humano, uma complexa congruência de sentido, assim ética e instituição devem ser, no dia-a-dia concreto da vida institucional, tão próximas quanto possível (poder-se-ia dizer: interdependentes). Uma instituição que não tenha, na sua constituição mais profunda, na sua medula de sentido, a própria dimensão relacional humana, é uma instituição vocacionada ao fracasso. Ela não subsistirá aos momentos concretos que se sucedem no tempo e acabam expondo suas verdadeiras entranhas, aquilo que está oculto em nome de grandezas ou jogos de poder ecológica e humanamente injustificáveis[106].


V

É muito provável que a ciência seja a mais complexa, poderosa e influente das instituições contemporâneas. Desde seu nascimento a ciência nada faz senão se sofisticar, se multiplicar e estabelecer parâmetros de existência e validade em todas as dimensões da vida. O ser humano acabou por fazer da ciência a sua verdade racional, tendendo, especialmente na cultura ocidental, a fazer dela o seu ídolo ao qual tudo o mais – especialmente outras formas de racionalidade – é sacrificado.
Por outro lado, é fácil perceber, pelo testemunho doloroso do século que acaba de findar e do século que penosamente inicia, que esta ciência tem muitas faces, muitas dimensões, e está muito longe de ser compreendida em todo o seu potencial, tanto construtivo quanto destrutivo. Na verdade, boa parte daquilo que pode ser descrito como a “esquizofrenia civilizatória do século XX”[107], ou seja, a convivência de situações absurdas do ponto de vista da vida e de sua sobrevivência com situações de avanço científico inusitado e extraordinário, tem a ver com o desconhecimento destes potenciais. A que poderia se dever esse desconhecimento? A resposta a esta questão não é extraordinariamente difícil; pode-se avançar que, na verdade, uma das dimensões mais avessas ao controle externo é justamente a ciência, talvez, justamente, por ter esta nascido, pelo menos em sua feição moderna, como uma espécie de superação dos muros externos de controle de pensamento. Esta vocação de desenvolvimento, que pode ser percebida na forma de como a ciência foi destruindo uma série de barreiras a ela externas, do ponto de vista, por exemplo, filosófico, religioso e ideológico, acabou por se transformar no mote de seu próprio desenvolvimento. A ciência precisa de liberdade; ciência sem liberdade não existe. Esta retórica é, evidentemente, muito eloqüente, e tem a sua grande porção de verdade. Por outro lado, trata-se de uma retórica de extrema periculosidade. Há de se descobrir isso facilmente, na medida em que se compreende, por exemplo, as falácias do positivismo científico. A ciência, abandonada a si mesma e à sua própria lógica, é um animal selvagem e furioso recluso em uma sala repleta de obras de arte e cristais preciosos. Ele tentará sair da sala, e para isso quebrará muito do que ali se encontra. Em nome de sua liberdade, sacrificará muitos bens; em nome de sua sobrevivência, sacrificará muitas das dimensões também importantes, ou, até mesmo, tão ou mais importantes que ele mesmo, que nesta sala se encontra. E esta é apenas uma das dimensões do problema. Mas uma dimensão que leva a desdobramentos muitíssimo perigosos, dos quais alguns são mui facilmente perceptíveis hoje em dia – por exemplo, a transformação da ciência em uma espécie de braço intelectual armado das lógicas de poder hegemônico.
Conhece-se muito bem dos grandes dilemas que surgem no cérebro de qualquer criança quando descobre que, com uma pequena porcentagem dos gastos anuais com armas poder-se-ia acabar com a fome no mundo. Que lógica é essa, que subjaz a esta questão humana? Propõe-se aqui refazer a pergunta: qual a justificativa para tal fato? Evidentemente não se trata de uma justificativa ética.
Ciência e ética provém, diferentemente de ciência e ecologia, ciência e política, de fontes racionais algo diferenciadas na sua origem. Ciência, saber, iluminar, invadir a realidade, expor as essências, descobrir os núcleos da existência, ir até ande nunca outro ser humano tenha ido, estes sonhos antigos e modernos, todos eles têm como preocupação muito secundária o respeito por aquele que é o seu objeto, o objeto científico. Caso assim não fosse, não poderiam dissecá-lo, não poderiam analisá-lo. Mas a ciência não é analítica por natureza? Este é um dos dilemas centrais com os quais se tem que conviver hoje, e que exige uma mobilização ímpar de energias intelectuais[108].
Por agora, bastam as seguintes considerações: tal como o ser humano, e exatamente como fruto do ser humano, a ciência nada tem de neutra. O mito da ciência neutra é muito conveniente àqueles que a manipulam, e que, com ela, manipulam a outros. Esta questão, que parecia nem ao menos ter lugar no cérebro de grandes pensadores e cientistas até há pouco tempo atrás, parece definitivamente diluída, do ponto de vista teórico, ao fim da famosa querela do positivismo, onde se evidencia com clareza, hoje incontestável, que não há ciência nem cientista sem interesses muito além dos meros interesses “científicos” – interesses que, se não são claros, podem ser dissecados a ponto de exporem o seu núcleo de claridade.
Ora, talvez este seja o pequeno elo que possa unir ética, vida humana, vida na terra, com ciência: potência intelectual humana que se desprende da própria humanidade, para transformar o mundo numa espécie de correlação entre objetos conhecidos e aqueles que conhecem os objetos e os transformam tecnocientificamente. A ciência, pelo menos a ciência moderna (não estamos aqui falando da algo mais prudente ciência contemporânea de ponta), se instrumentaliza normalmente em tecnologia de invasão, não só dos átomos e das moléculas, mas igualmente dos povos e das consciências. Esta ciência não mantém com a ética um parentesco evidente. Todavia, um elo possível de aproximação está no fato de que ambas são não-neutras, porque ambas são produtos humanos. E, como já exposto à exaustão, nada do que é humano é neutro.
Este é o ponto de partida. Caso se queira pensar uma articulação entre ciência e ética, há que se estabelecer uma hierarquia clara. Qual a hierarquia que se estabeleceu desde a modernidade? Exatamente a hierarquia entre a ciência e a ética, onde primeiro se pensa os interesses científicos, e depois se tenta resolver, se é que se tenta, os problemas éticos daí decorrentes. Porém, situações complexas e dolorosas que a contemporaneidade tem vivido instigam a inversão desta hierarquia que pareceu, a muitos “modernos”, “natural”.
Trata-se, assim, de uma reconsideração axiológica radical. A ciência, fruto do intelecto humano, não é fruto da vida humana como tal, mas de uma de suas parcelas, de uma de suas dimensões, embora uma das suas dimensões mais poderosas: a sua racionalidade lógico-procedimental. O ímpeto grego pelo conhecer, que permitiu que se chegasse tão longe em dimensões científicas, deve ser refreado pela reconsideração contemporânea do sentido do conhecer, e o sentido do conhecer, o sentido não-neutro, e que não pode nunca ser reduzido a uma dimensão de uma equação de igualdade, repousa não na lógica do desenvolvimento da própria ciência e em suas implicações tecnológicas ou tecnocráticas, mas exatamente, como no caso da ecologia, da política, e das mais diversas instituições, na ética que deveria sempre fundamentar o conhecimento científico. Tão simples assim aparece a questão, e tão dificilmente exeqüível, a julgar pelos fatos que podem ser acompanhados no dia-a-dia. Talvez se esteja aqui ainda mais longe do que em outros casos de uma situação próxima da ideal. Porém, não se pode abdicar dessa consciência. Ciência sem consciência é uma contradição suicida, mas, infelizmente, é uma contradição concreta, a mais encontrável de todas as situações, quando se examinam os dilemas humano-ecológicos do planeta; em muitos níveis, pode ser experimentada nas mais diversas dimensões da vida contemporânea. “Ciência com consciência”, na conhecida expressão de Morin, por outro lado, significa ciência com ética como base. A consciência da ciência é a ética, ou seja, a reflexão sobre seu “antes”, “durante” e “depois”, seu sentido humano e histórico e, direta ou indiretamente, seu sentido vital. A ética é, dessa forma, a possibilidade fundante e meta-científica da racionalidade científica, aquilo sem o qual a racionalidade científica, fechada em si mesma, acaba por implodir em sua totalização de poder e sentido, destruindo a tudo em seu autodestruir-se.


VI

Poucas categorias há que, como o termo “sujeito”, sofreram um tal embate do ponto de vista científico e filosófico, nas convulsões que agitam os tempos contemporâneos. Não é por acaso que apenas agora, exatamente neste ponto da presente reflexão, aborda-se esses temas: sujeito e subjetividade. O que pode isto ainda significar? Tem sentido falar em subjetividade, após todas as críticas que a idéia de sujeito vem sofrendo, as transformações que vêm se avolumando nas próprias bases da possibilidade de pensar um sujeito na esteira das diversas tradições? Ora, a questão está exatamente aí. O que foi até agora sugerido, embora de forma não explicita, é que é possível pré-conceber a própria idéia de sujeito desde dimensões éticas de realidade. Não se está aqui, evidentemente, a falar de um sujeito pensante, de algum tipo de solipsismo saudosista, ou de uma espécie de subjetividade lógica. A referência é a algo que subjaz às ações; ou melhor, que as origina, que as causa. “Sujeito”, no presente contexto, tem exatamente este sentido. Não se está, portanto, às voltas com as famosas críticas estruturalistas, que, ao pretenderem, muitas vezes, criticar o pólo subjetivo da realidade, nada mais fazem do que pulverizá-lo em fragmentos ilocalizáveis que, não obstante, permanecem, atuam, ainda que de forma não explícita, no momento onde se quer situar a sede das ações. E todas as ações têm uma sede, provêm de algum lugar: até a morte do sujeito tem um sujeito que a pensa. Este sujeito que a pensa não é um sujeito que é destilado pelo pensamento de si mesmo, mas como que subjaz a si mesmo enquanto pensante. Este “subjazer a si mesmo” chama-se exatamente: ética. É outra forma de explicitar o já sugerido. A condição humana está aqui refeita do susto da finitude; aprendeu, porém a lição, não confia mais, ou pelo menos não confia mais apenas, nas suas capacidades extraordinárias de intelecção do mundo, de leitura de realidade e de prospecção de esquemas explicativos da realidade: precisa, de algum modo, aprender a confiar no inesperado. Emerge aqui uma outra expressão da Ética: é o que acontece no encontro do esperado com o inesperado. Existe aqui uma base existencial de explicitação muito difícil, mas que se faz presente de uma forma semelhante àquela que foi proposta ao início dessas reflexões, quando foram analisadas as relações entre a ética e a condição humana. Para que possam ser concebidos sentidos possíveis dos termos “sujeito” e “subjetividade” na contemporaneidade, é necessário que algo sustente este pensamento, e esse algo que sustenta este pensamento constitui exatamente a própria possibilidade contemporânea de concepção da subjetividade[109]. A questão é, portanto, a seguinte: parece que uma das poucas possibilidades de pensar a subjetividade em uma estrutura que não seja nem apologética e nem ingênua a ponto de esquecer os embates críticos com as quais esta categoria teve de se ver ao longo da história e da cultura do século XX é, exatamente, tentar perceber em que sentido o núcleo da própria subjetividade se dá de forma relacional. Em outros termos, é necessário denunciar o absurdo de uma palavra como “intersubjetividade” no âmbito que aqui se trata. Inter-subjetividade pressuporia sujeitos que, sós em seus mundos, mônadas isoladas, acabariam, por uma espécie de vontade consensual, por estabelecer relações, sentidos recíprocos de referencialidade. Porém repousa aí, e esta é a tese, uma espécie de falácia original. Como conceber o sujeito fora da teia da subjetividade? Como conceber a própria existência fora da teia das existências que se referem e que lembram a cada elemento logicamente isolado as suas mútuas referências, no sentido explicitado ao início deste texto, referências em nome das quais se pensa, se diz, se constrói discursos explicativos e se avança no conhecimento da própria realidade – se “é”? Por isso, “intersubjetividade”, esta espécie de tentativa retórica, este salto de uma dimensão que nunca deveria ter escapado da vista do bom senso, toma no presente contexto ares de absurdo. Ou a subjetividade é, ou ela não é, e em sendo a subjetividade, não pode ser senão intersubjetiva. Em outros termos, o sujeito não se constitui a partir do momento em que se dá conta do estreito fulcro de realidade que ocupa, em que pensa, que o manieta. O sujeito existe a partir do momento em que, estabelecendo relações, percebe que tem de sustentar estas relações, e aí é que está a dimensão propriamente dita da sua subjetividade: ou a subjetividade é intersubjetiva ou não é. No caso de não ser, o que temos são maquinismos, autômatos, são engrenagens anômicas, são figuras-fantasmas, quimeras, reflexos fugidios, delírios: tudo, menos sujeitos. “Sujeito” significa: sustentar o próprio tecido da subjetividade; subjetividade significa: compreender, pelo agir subjetivo, pela âncora subjetiva da própria existência, que não se existe senão em relação humana, ou seja, ética.


VII

Será necessário que se destaque a que ponto Ética e Estética estão imbricadas? Em verdade, não é por acaso que hoje, em termos de discussão filosófica aprofundada, um dos principais temas estéticos é a sua relação com a ética, e vice-versa. Trata-se de uma espécie de consciência tardia de uma proveniência comum.
Estética significa tratar o mundo de forma diferente do que como mero objeto de conhecimento; significa a possibilidade de supor a viabilidade concreta de uma estrutura relacional especial com o que não sou eu – se assim não fosse, não seriam necessárias obras de arte reais, mas apenas sua idéia em nosso cérebro. Estética é, assim, uma espécie sui generis de relação com o outro, que aqui é a obra e, por extensão, a realidade estética concreta dos existentes, para além de alguma mera capacidade fabuladora e representacional.
Se assim é, entre Ética e Estética existe mais semelhanças do que pode parecer à primeira vista a estetas que cultivam formas exclusivamente idealizantes, ou simbólicas, de uma arquitetônica à qual dão o nome de estética, pensando estar com isso sendo fiéis a uma tradição muito venerável. O tempo de hoje mostra que esta tradição exige sua própria desconstrução para que a estética e, por derivação, a arte, possa existir; o melhor da tradição estética está na sobrevivência da sua própria realidade, ou seja, da realidade do sentido estético da realidade. Estética não é objeto de conhecimento, e aqui, embora não se identifique de forma alguma estética com filosofia da arte, pode-se dizer que obra de arte não é em nenhuma hipótese, enquanto obra de arte, objeto de conhecimento, apenas objeto de relação, apenas e tudo isso: objeto de relação. Poder-se-ia objetar que “relação” é uma forma de conhecimento, porém não é difícil perceber, pela argumentação até agora, a que ponto existem claras e sutis nuances que diferenciam estas duas estruturas de abordagem da realidade. Relação vai além do conhecimento; relação está antes do conhecimento; relação também pode até mesmo ser conhecimento, mas relação não se define meramente pelo conhecimento. Ninguém considerará que sua apreciação de uma obra de arte, que a relação que estabelece com uma obra de arte, um quadro, uma composição musical, ou uma poesia, ou uma grande obra literária, se dá porque conhece, apenas considera, muito lucidamente, que, em conhecendo, estabelece uma relação. Está-se aqui exatamente a propor, mais uma vez, uma espécie de subversão hierárquica. Não é porque se conhece uma obra de arte que se sabe apreciá-la como obra de arte, mas é porque a obra de arte está para além dos limites esquematizantes do mero conhecimento e obriga a uma estruturação relacional de comunicação, de diálogo, que a obra de arte é obra de arte, e que é possível a relação com ela. No entanto, paradoxalmente, se evidencia que a relação com a obra de arte, antes de ser uma relação estética, é mesmo uma relação ética. Como chegar a uma obra de arte sem respeitá-la em sua dimensão alterativa, sem pretender apreendê-la? A obra de arte verdadeira, tal como o ser humano, é refratária a apreensões, ainda que existam ardilosas apreensões intelectuais que, no encalço de sua pretensa “essência”, dispam-na de sua espessura de realidade e pretendem haver se apoderado de seu sentido. Isto é falacioso, pois o sentido não está no conhecimento, e sim, exatamente, na relação. A quase comutabilidade das duas estruturas relacionais – vital e estética – se anuncia aqui. Este tema está, de alguma forma, presente em muitas reflexões, não apenas estéticas, mas principalmente nelas, desde a consagração deste termo a partir do século XVIII.
Não é por acaso, por outro lado, que a estética, enquanto disciplina filosófica, se tornou uma espécie de prima pobre da ontologia, da gnosiologia, etc. É porque ela questiona, pela sua própria proposição original de uma outra estrutura de realidade, ou de concepção de realidade, onde a relação é privilegiada em detrimento da objetificação, que ela é muitas vezes intolerável a modelos de pensamento que tem na objetificação o seu sentido de substância mais profundo. Não existe assim, nesse sentido, estética sem ética. Porque a ética, nesse sentido exatamente, é o fundamento da possibilidade da percepção estética da realidade.
É crível ainda conceber que não existe ética sem estética, pois, de alguma forma, toda relação estabelece uma espécie de contato, que poderia eventualmente ser até mesmo chamado de “artístico”, com a realidade, uma espécie de recrudescimento de dimensões sensíveis que normalmente estão soterradas pela instrumentalidade e racionalidades acostumadas a tratar objetos, sentidos de objetos externos, como escravos. Neste momento, porém, basta a seguinte constatação: ética e estética, estética e ética: comutações possíveis que abrem novas chaves de compreensão do real, para além de sua objetificação. Eis aqui uma das grandes questões que hoje se pensa em termos de filosofia e cultura contemporânea, questão que surge pela crescente importância que se atribui à relação respeitosa com a realidade.


VIII

Cabe retornar à questão da relação entre ética e vida, do sentido da ética da bíos, ou seja, da bioética, da ética da vida enquanto fundamento da realidade. Pois, se aquilo que foi desenvolvido até agora faz algum sentido, como este sentido poderia se situar fora das questões vitais? É evidente que já foi feita referência implícita a este aspecto anteriormente; todavia, aqui se trata de ressaltar devidamente esta dimensão por si mesma. Não existe Ética morta, “Ética da morte” no sentido de Ética de coisas despossuídas de seu ser ou de esquemas tão formalizados que são absolutamente vazios. A Ética é uma relação da vida com a vida, é uma reconstituição radical – referida às raízes – das possibilidades de revitalizar a vida. E, assim, de uma forma apenas aparentemente reducionista, é necessário ressaltar que não existe ética que não seja, a rigor, uma bio-ética. Não existe ética sem bio-ética, nem bio-ética sem uma base de compreensão ética da realidade como tal.
Por outro lado, destaque-se que não existe elemento de realidade que não responda à relação, como bem sabem, por exemplo, os artistas; é uma espécie de vida da própria realidade, é uma vibração que se estabelece a partir da estrutura relacional. Naturalmente não se está aqui sugerindo alguma espécie de panbiologia, pan-biologismo inconseqüente ou indiferenciado, que acabasse por equiparar as dignidades de todos os seres umas às outras. O que se está, sim, a sugerir, é que, no próprio núcleo do pensar ético existe já um elemento de bíos, e esse elemento é revitalizado, potencializado, no momento em que as questões, por exemplo, da bioética, são ressaltadas e tratadas com a dignidade que merecem e exigem.
Não existe, nem pode existir ética fora da vida. Vida é sentido de vida, de agir; Ética é agir com sentido de vida. Há uma inter-relação entre todas essas dimensões. Há uma espécie de canal comunicante que une todas essas dimensões, aparentemente excessivamente díspares, em uma teia de sentido. Por isso, não é necessário insistir, neste momento, na pertinência evidente do trato das questões da ética no que se relaciona especificamente à sua aplicação à vida. Essa constatação é de tal forma evidente que a simples idéia de negá-la em algum tipo de formalismo se torna mais uma vez uma espécie de quimera, ou uma obliteração do próprio pensamento, da vitalidade da racionalidade, pela transformação da racionalidade em Razão violenta e totalizante, ou seja, com a vocação da morte. Que isto se verifique amiúde nos mais variados campos da cultura contemporânea, e em estratégias geopolítica de nações poderosas, nada mais faz do que justificar os esforços que são necessários para que a unidade entre Ética e vida se torne e permaneça tão clara quanto possível.


IX

Não parece ser muito difícil perceber, neste ponto do itinerário da presente reescrita da Ética, em que medida Ética e filosofia estão imbricadas. Como filosofar sem viver? Como viver sem a base ética do viver? Existe vida isolada da vida? É evidente, pelas razões já aduzidas, que tal idéia pertence a uma época de pensamento que compartilhava de crenças com outras estruturas lógicas que reduziam o universo a uma espécie de conjunto de mônadas, de poeiras cósmicas que, flutuando ao acaso, acabavam por ser organizadas e hierarquizadas pela todo-poderosa razão ordenadora. É passado o tempo, no dizer de Adorno e Horkheimer, de considerar a filosofia como a arma principal de uma razão que gostaria de transformar o universo num “gigantesco campo de caça”.
Filosofia tem hoje o toque da humildade; sem isso, está desnaturada, está deslocada de seu próprio sentido e seu eixo entra em um processo de rotação autodestrutivo. Filosofia não é uma dimensão estática da realidade. Filosofia, no sentido aqui destacado, é a consideração profunda, como realidade eminente, dos liames vitais, dos liames relacionais, que unem, aproximam e afastam, seres, partículas, existências, sentidos, uns dos outros. É neste sentido que podemos aqui falar com Levinas em “ética como filosofia primeira”. Pois dela depende a própria idéia da filosofia pensar a si mesma. Ética como filosofia primeira não é uma apologética, ou uma prescrição formal de um pensamento que quer chocar pelo inusitado. Ética como filosofia primeira significa, simplesmente, a reordenação de elementos de importância evidente que, por uma espécie de errância da racionalidade imatura e deslumbrada com seu próprio poder, acabaram se afastando de suas próprias referências mais originais e, simultaneamente, de seus destinos mais próximos. Ética como filosofia primeira significa nada menos do que pensar tendo consciência (e trazendo esta consciência inequivocamente ao discurso) de que, por circunstâncias que não se pode definir a priori, mas que constituem os humanos enquanto, exatamente, seres conscientes da condição humana, não é possível filosofar sem estar em processo de construção de uma estrutura relacional com tudo, absolutamente tudo, o que cerca o humano. Ética como filosofia primeira significa pensar a realidade desde o ponto de vista do sentido que a realidade tem para nós, e do sentido que nós temos para a realidade. Portanto, filosofar para além de todo e qualquer pensamento de neutralidade, de toda e qualquer fórmula equalizadora e de toda e qualquer tautologia que, por sedutora que seja, não passa na verdade de uma totalização violenta das potências intelectuais do ser humano. Ética como filosofia primeira significa que a filosofia pode ser propriamente filosofia, porque sabe onde assentam as origens de seu interesse; não as desloca para categorias vagas e indefiníveis ou para elementos imponderáveis, não as dilui no inusitado, não se detém nas dimensões de incompreensão do que não seria nada mais do que algo incompreendido. Compreende a incompreensão porque se relaciona com a Alteridade. Compreende que não compreende tudo, e essa é sua compreensão primeira e última.
Ao fim da filosofia, ao fim do discurso, a realidade, contrapondo-se, com sua existência, à mera lógica, pode dizer não; mas não se caia, aqui, em algum tipo de dualidade lógica. O que realmente se trata é de uma espécie de criação quase interpessoal entre nós e o que não é nós. Ética como fundamento – entendido aqui fundamento como alicerce, origem – significa: filosofia que sabe onde assenta seu fundamento. E filosofia não diz respeito a um conjunto abstrato de conceitos, mas a conseqüência máxima do questionamento da obviedade, da crítica da realidade[110]. Filosofia é a positivação da crise que surge quando se percebe que não se está sozinho no mundo. Filosofia é o que surge quando se consegue ordenar as energias, em função do fato de que se ousa quebrar os infinitos reflexos da sala infinitamente iluminada da especulação, no qual é tão confortável permanecer, mas que, pela própria visão de infinito, assume a dimensão imensamente falaciosa da maior de todas as quimeras. Filosofia significa, igualmente, a subversão da violência. Criticar não significa penetrar à força nas realidades, dissecar estruturas, descarnar substâncias. Filosofar significa auscultar a vibração de sentido daquilo que ressoa para além da representação. Filosofar significa: hipotecar confiança no fato de que existe algo de sólido para além dos sonhos.
Por isso, ética e filosofia, filosofia e ética são, de certa forma, em um sentido preciso, que aqui não cumpre explicitar com mais profundidade, praticamente intercambiáveis em seu fundamento. Não se compreende filosofia senão desde o ponto de vista deste fundamento. Não se compreende Ética senão no exercício propriamente dito da filosofia. Um saber que se inclina ao saber aqui e agora, e que sabe que este saber assenta sobre algo que não é ele. Só sei algo que antes não sabia, só sei algo que está para além de meu pré-saber, só sei algo quando me relaciono concretamente com o que sei. Portanto, temos já aqui uma derivação sofisticada e, em princípio, de difícil compreensão, da própria idéia de filosofia. Filosofia como relação, ou seja, filosofia como Ética, não é uma possibilidade a mais de pensar a filosofia, mas é a filosofia que pensa a si mesma com os pés no chão da sua própria origem, vertida à sua origem, sem esquecer da construção do sentido de seu futuro.


X
Conclui-se esta breve reescrita da Ética. Porém, a ética, por sua própria natureza de encontro com o que “está além” dos limites do meramente razoável e bem-comportado, ou, o que dá na mesma, do meramente bem-ordenado, exige o que está para além da sofisticação da filosofia, refazendo seus passos e sustentando o encontro com o real, por mais inusitado que este se apresente. E mesmo pelo caminho interior da própria filosofia é tal fato claramente perceptível, como se procurou indicar anteriormente. Este fecho é, portanto, uma espécie de convite para, no crivo agudo da existência vivida, pensar o que não cabe no pensamento.
Costuma-se conceber o pensamento filosófico desde a famosa promulgação aristotélica da admiração, do “Thaumazein”. A proposta é que se ajunte explicitamente, à tradição, o Trauma. Propõem-se repensar o próprio fundamento do pensar desde um ponto de vista que não tem sido suficientemente considerado, quando se pensa no conjunto da filosofia e, por derivação, das ciências que dela provêm. Há que se pensar o momento no qual a respiração é suspensa pela suspensão da própria vida que ocorre, por exemplo, na percepção de uma situação de injustiça cometida, algo que traumatiza, que revolve internamente, que desordena as lógicas bem-ordenadas e faz com que a própria idéia de justificar o acontecido apareça como indecente[111]. Talvez seja este um dos inícios do pensamento, talvez seja isto que tenha dado origem ao próprio pensamento: o insuportável que, ao trazer à consciência a percepção da precariedade da existência, interdita a paz. Pois é possível pensar também a filosofia como indignação. Indignação frente ao fato de que a realidade é tratada indignamente. Indignação frente à percepção do fato de que se tem sido indigno das expectativas que, de alguma forma, se abrem pela promessa de futuro que a vida propõe. Indignação frente às habilidades do intelecto em tecer teias justificativas para o injustificável. Indignação que se coloca como origem da necessidade de superar, em todo o sentido possível, o elemento de indignação, ou seja, de indignidade, que aqui é correlato ao tema da não-vida, e, portanto, ao tema da não-ética. Ora, um ponto de partida para pensar essa estrutura é, desde o ponto de vista do trauma da injustiça cometida, a questão da justiça como fundamento da estrutura das relações humanas.
O tema da justiça não é um tema da filosofia política. O tema da justiça é uma ansiedade literal de todo e qualquer pensar. Apenas, e aí está a grande questão, é possível utilizar o próprio pensar para camuflar este tema em meio a outros temas. Propõe-se aqui, porém, seguir na direção inversa; propõe-se ressaltar a que ponto este tema é central e, simultaneamente, culminante nas reflexões filosóficas e científicas, por decorrência, por definição e por origem que não são, como demonstram à basta os argumentos anteriormente aduzidos, senão éticas.
Pois, a rigor, qual o sentido do mundo sem a fidelidade na busca da justiça? Parece não haver na história do pensamento humano nenhuma grande obra que tenha ignorado este fato, esteja ele presente de forma explícita, ou esteja ele implicitamente presente nos conteúdos que se desenvolvem. O ser humano, a condição humana, é, antes de tudo, nesse sentido, ansiedade por justiça. Ansiedade por ser justamente tratado. Ansiedade que, em termos relacionais, significa ansiedade por tratar justamente o que não é si mesmo, para que si mesmo tenha sentido. Justiça, portanto, não é – repita-se, ressalte-se – uma categoria da filosofia, ou da ciência jurídica, ou das ciências sociais, como qualquer outra categoria, mas é o essencial da própria possibilidade da filosofia, das ciências jurídicas, das ciências sociais e humanas, e da ciência em geral. Justiça é o objeto por excelência da ciência e da filosofia, porque é o conteúdo da própria humanidade, sem o qual a humanidade torna-se vazia. Como conceber a condição humana sem a ansiedade por justiça? Há quem consiga pensar fora da ansiedade por justiça? Levada a argumentação neste sentido, não há pensamento e construção humana que não seja expressão, mais ou menos bem sucedida, da reparação desta ansiedade por justiça – inclusive a realização possível da liberdade[112]. E, neste sentido, justiça, ansiedade por justiça, é o coração da liberdade.
Mas, se assim é, como pode o tema da justiça muitas vezes estar deslocado a esferas quase imperceptíveis da própria especulação filosófica e científica? Não é possível, no presente contexto, tratar da genealogia deste espantoso desvio[113]. O foco aqui é ressaltar o fato de que a justiça pretende se constituir, enquanto negação explícita e inequívoca da injustiça, em uma espécie de retórica ética máxima, uma eloqüência da vida. A vida eloqüente é a vida que exige justiça. Neste sentido, tem-se aqui uma espécie de terminação provisória das reflexões que até desenvolvidas. Partiu-se de uma abstrata idéia de condição humana, a qual foi aprofundada paulatinamente, passou-se por diversas estruturas, camadas, sentidos de realidade que configuram o dia-a-dia da própria humanidade e das próprias reconsiderações a que o ser humano está sujeito na época contemporânea, e culminou-se no instante da retomada de algo desmesuradamente original e originante, e infinitamente distante, a ansiedade absoluta pela justiça realizada, fundamento de toda ação humana. E assim se pode, admitida tal lógica de desenvolvimento, supor que a ética é exatamente, e nada mais nem menos, do que isso: vontade de justiça em realização, justiça em todos os sentidos, justiça para com o que não é nós, justiça para com o outro.


Excurso – Desconstrução e Justiça[114]

Em Force de loi[115], Derrida apresenta a justiça, a questão da justiça e da injustiça, como a tarefa por excelência da desconstrução, seu núcleo indesconstruível, sua motivação original, bem como a referência real de seu exercício.
            Porém “desconstrução” significa, também, uma ousadia para além das moderações, dos controles e meios-termos das tradições, dos meios-termos intelectuais tão bem cultivados por certos tipos de pensamento que fazem de seu pretenso equilíbrio sua tentação maior[116]; através da tensão de fronteiras do pensamento, chega-se à des-neutralização de todo e qualquer pensamento. E isso não por algum capricho filosófico qualquer, mas porque o pensamento, enquanto reflexão da vida vivida, na manutenção da fidelidade ao real e ao mundo, não se pode permitir passar ao largo da tensão contínua, do movimento e da construção do sentido – da radical não-neutralidade – nos quais a vida, a realidade e o mundo se constituem propriamente enquanto tais (quer dizer, enquanto não meros reflexos estático-intelectuais de si mesmos).
            A questão é: como pode ser concebida qualquer realidade, se essa realidade radical – a possibilidade de o humano subsistir na construção de uma sociedade ética, quer dizer, que sustente a possibilidade de a vida continuar – não é reproposta desde a raiz da própria possibilidade de conceber toda e qualquer realidade? Como filosofar, se a filosofia esquece que a sua condição mais original de possibilidade, sua determinação definitiva, é a manutenção da vida como tal, e essa manutenção exige a construção de condições éticas fundamentais, em termos de efetivação da justiça enquanto realidade efetivada? Portanto, a aposta no inusitado e na ousadia real do pensamento significa, hoje, a aposta na possibilidade de continuar pensando para além das tautologias e sistemas de pensamento que transformam a vida em geral – e a vida humana em particular – em um apêndice de interesses outros que aqueles que a dignidade humana exige desde si mesma.
            No campo específico da desconstrução – e em articulação com as exigências intelectuais da tradição – Derrida chamará tais ousadias, no presente contexto e no que concerne à questão da justiça, de “aporias”. Aporias, porém, que derivam exatamente do núcleo onde as determinações de futuro do próprio pensamento – do pensamento enquanto estranhamento de sua tentação auto-referente (estranhamento que surge por seu atrito, exatamente, com a diferença) se determinam desde o pulsar original do próprio pensamento que não repousa, que não pode repousar sem aniquilar a si mesmo, transformando-se em razão opaca cuja crítica é a tarefa por excelência do filosofar[117]. Núcleo que, no essencial de sua determinação, se constitui em “uma aporia única cujo potencial aporético se distribui ao infinito”[118].
            A referência aqui é o conceito de justiça de Levinas, do qual Derrida se aproxima devido exatamente à sua irredutibilidade à potência intelectual do Mesmo – na medida em que, ao ser a relação com o Outro, alteridade que não constituo, refere-se à infinitude ética que minha finitude intelectual não é capaz de organizar[119]. Essa tensão é desdobrada no âmago das questões que, em termos de justiça, são eminentemente decisivas. Não fazem parte, portanto, de aspectos acessórios das questões da justiça; antes, constituem essas questões propriamente ditas, enquanto tais, enquanto irredutíveis à sua idéia, e das quais a idéia não é e não pode ser mais, exatamente, que uma “idéia”, uma ideação, uma fraca representação.
            Em uma forma que daí deriva, alguns exemplos de decorrência desse potencial aporético são apontados por Derrida: a “epoché da regra”, “a fantasmagoria do indecidível” e a “urgência que barra o horizonte do saber”.


a) A “epoché da regra”

            Essa “aporia” refere-se à conhecida questão da responsabilidade daquele que julga. Ninguém, que julga, julga senão conforme alguma regra, algum regramento ou critério prévio; e, todavia, todo aquele que julga, julga para além de todo e qualquer regramento ou critério prévio:

                  Para ser justa, a decisão de um juiz, por exemplo, deve não somente seguir uma regra de direito ou uma lei geral, mas deve assumi-la, aprová-la, confirmá-la em seu valor, por um ato de interpretação reinstaurador, como se em seu limite a lei não existisse previamente, como se o juiz inventasse a lei a cada caso. Cada exercício da justiça como direito não pode ser justo a não ser como um fresh judgement... para que uma decisão seja justa e responsável, é necessário que em seu preciso momento, se é que acontece, ela seja simultaneamente regrada e sem regra, conservadora da lei e também destrutiva ou suspensiva da lei ao ponto de dever em cada caso reinventá-la, rejustificá-la, reinventá-la ao menos na reafirmação e na confirmação nova e livre de seu princípio. Cada caso é outro, cada decisão é diferente e requer uma interpretação absolutamente única, que nenhuma regra existente ou codificada pode, e nem deve, garantir[120].


            Esse paradoxo acaba por transtornar a sincronização na qual se pode basear um enunciado que sintetizaria, no presente do indicativo, a ocorrência de um ato circunscrito à sua realização efetiva:

                  Desse paradoxo segue-se que em nenhum momento pode-se dizer presentemente que uma decisão é justa, e, ainda menos, “eu sou justo”. No lugar de “justo”, pode-se dizer legal ou legítimo, em conformidade com o direito, regras e convenções que autorizam um cálculo, mas nos quais a origem fundadora não faz mais do que adiar o problema da justiça. Porque, no fundamento ou na instituição desse direito, o mesmo problema da justiça foi proposto, violentamente resolvido, quer dizer soterrado, dissimulado, reprimido. O melhor paradigma é aqui a fundação dos Estados-nações ou o ato instituinte de uma constituição que instaura o que se chama de... estado de direito [121].


            A questão da justiça, assim, não se sincroniza jamais; ela escapa ao momento que plenificaria a sua realização, porque ela não se subsume no conceito e, sim, se dá no decorrer do tempo. É daí que advém a paradoxalidade do paradoxo, se assim podemos dizer: do fato de que a mera idéia de síntese, no que diz respeito à questão da justiça, não suporta o acontecimento – ou não-acontecimento – da justiça efetivada. As questões de justiça exigem em todos os seus termos, momentos e formas, a refundação de si mesmas, como se fosse a “primeira vez” que ocorrem no espectro da realidade. Trata-se do novo que, pelo decorrer do tempo, irrompe no campo do conhecido. A cristalização de tal novidade no presente do indicativo do verbo ser é não somente impossível, mas indica a tentação e o sonho do conceito: resumir em si a realidade. O fato da reinvenção, porém, que é verificável, cada vez que o problema da justiça se coloca enquanto tal, ou seja, cada vez que a questão humana da justiça assume toda a sua radicalidade, transborda de todo e qualquer conceito e reenvia à multiplicidade de origem[122], que habita a realidade que suporta todo e qualquer conceito e, por decorrência, toda e qualquer racionalidade e filosofia, na medida em que racionalidade e filosofia não se resolvem em si mesmas.
            Passa-se assim do sonho – ou delírio – da razão totalizante ao árduo dia-a-dia da racionalidade ética, que não sabe de si mais do que seu dia – seu momento de exercício, sua exigente tarefa de dar organicidade ao infinito dos acontecimentos, de saber socraticamente, a cada momento, que nada sabe. “A cada razão se pode opor outra razão” (Camus) – e, portanto, pode-se propor à Razão o anverso de si mesma: seu tempo de construção que a sustém e que ela não abarca.


b) A fantasmagoria do indecidível

            O exercício da justiça é assombrado pelo indecidível. É o que se faz presente na decisão, sem que alguma articulação com os demais elementos da decisão possa esgotar seu sentido ou resolvê-lo em um todo completo.

                        O indecidível, um tema freqüentemente associado à desconstrução, não é somente a oscilação entre duas significações ou duas regras contraditórias e muito determinadas, mas igualmente imperativas (por exemplo, aqui o respeito ao direito universal e de eqüidade mas também da singularidade sempre heterogênea e única do exemplo não-subsumível). O indecidível não é somente a oscilação ou a tensão entre duas decisões, é a experiência daquilo que, estrangeiro, heterogêneo à ordem do calculável e da regra, deve, todavia – é dever que se deve falar – dar-se à decisão impossível levando em conta o direito e a regra. Uma decisão que não faça a prova do indecidível não será uma decisão livre, ela não será senão a aplicação programável ou o desdobramento de um processus calculável. Ela poderá ser, talvez, legal, mas não será justa. Mas no momento de suspensão do indecidível, ela não será igualmente justa, pois apenas uma decisão é justa. E uma vez passada a prova do indecidível (se tal é possível), ela seguiu novamente uma regra ou se deu uma regra, inventou-a ou a reinventou, reafirmou, ela não é mais presentemente justa, plenamente justa [123].


            É no momento preciso do exercício pleno do ato justo que a dimensão nova – ou seja, que não está escrita em lugar algum, a cuja autoridade não se pode recorrer em nenhuma hipótese, faz seu pleno aparecimento. “Novo” é outro nome para indecidível: o fulcro mais solene da decisão, aquilo que a caracteriza como tal, escapa à sua tematização intelectual pela incapacidade de organizar, em um todo sintético, todos seus elementos; alguns permanecem fora do alcance de sua justificação, e, entre esses, o indecidível definitivamente presente é o mais determinante. O ato de exercício da justiça – se tal ato existe – não é plenamente controlável em si mesmo. Seu sentido – se é que assume sentido – não se dá à síntese que organiza causalmente os atos parciais que o envolvem, tais como seguir a lei ou obedecer a regras. É a existência de um momento impossível:

Em nenhum momento uma decisão parece poder ser dita presentemente e plenamente justa; ou ela não é tomada segundo uma regra, e nada permite chamá-la justa, ou ela já seguiu uma regra – recebida, confirmada, conservada ou reinventada – que nada garante absolutamente, por seu lado; e se ela estivesse garantida, a decisão recairia em cálculo e não poderia ser chamada justa... o indecidível permanece ... (como um) fantasma essencial em toda decisão, em todo acontecimento de decisão. Sua condição de fantasma desconstrói desde o interior toda segurança da presença, toda certeza e toda pretensão criteriológica que nos assegura a justiça de uma decisão, na verdade do acontecimento propriamente dito de uma decisão. Quem poderá jamais assegurar que uma decisão como tal teve lugar? Que ela, segundo tal ou qual condicionamento, seguiu uma causa, um cálculo, uma regra, sem nem ao menos essa detenção imperceptível que marca toda decisão livre, no momento de aplicar ou não uma regra?[124]
           

            Pois estamos lidando, não com uma variável controlável, mas com a exorbitância infinita da própria “idéia de justiça” – “infinita, porque irredutível, irredutível, porque devida ao outro, devida ao outro antes de todo contrato, porque ela provém do outro como singularidade sempre outra”[125]. Uma espécie de aposta no infinito, na imperiosidade do infinito, um tipo de loucura – “ e a desconstrução é louca por essa justiça. Louca por esse desejo de justiça”[126].


c) A urgência que barra o horizonte do saber

                        (...) a justiça, por irrepresentável que seja, não espera. É o que não deve esperar... Ela não se pode dar a informação infinita e o saber sem limite das condições, das regras ou dos imperativos hipotéticos que poderiam justificá-la. E mesmo se ela dispusesse desses dados, mesmo que ela se desse o tempo e todos os saberes necessários a esse sujeito, o momento de decisão, enquanto tal, permanece sempre um momento finito de urgência e de precipitação, já que não pode ser a conseqüência ou o efeito desse saber teórico ou histórico, dessa reflexão ou dessa deliberação, já que ele marca sempre a interrupção da deliberação jurídico, ético ou político-cognitiva que a precede, que lhe deve ter precedência [127].

            Urgência de justiça: urgência extrema, sempre atrasada, que não pode esperar. O tempo, que concorre para sua incisividade extraordinária, concorre também para a obsolescência imediata de todo e qualquer artifício – de índole intelectual ou outra – que, em algum momento, venha a sugerir alguma justificativa para a não-ocorrência da justiça. Toda justificativa nesse teor, parodiando Levinas (“toda forma de exploração do ser humano não é senão um eufemismo do assassinato”), não passa do eufemismo da injustiça realizada. Não existem razões que possam interpor-se entre o desejo de justiça e sua realização, a não ser aquelas razões que escamoteiam esse desejo, transformando-o em algum tipo de arranjo intelectual bem construído, substituindo-se assim ao real que não pode esperar, substituindo o real por sua imagem ou sua caricatura. Jogo de espelhos, límpida cortina de fumaça; no fim a postergação da justiça é simplesmente a traição da expectativa do tempo, a esperança desesperada de que não haja mais esperança. Mas há o tempo
            “O instante de decisão é uma loucura, diz Kierkegaard. Tal é particularmente verdadeiro do instante de decisão da justiça que tem de dilacerar o tempo e desafiar as dialéticas”[128]. No caso da incisividade absoluta da justiça, deve subverter inclusive o procedimento de conduta intelectual de centenas de anos de ordenações ontológicas que gostariam de ver na justiça uma derivação possível ou necessária do ser, do saber ou da razão; se a justiça tem um sentido, esse sentido se propõe antes de todo ser, saber e razão, pois esse sentido é o substrato mais profundo deles e cuja ocorrência define não só a base por sobre a qual a racionalidade pode se desdobrar, mas também por sobre a qual toda e qualquer relação humana se pode desenvolver. Antes que dois conversem, ou que um conte seus pensamentos e projetos, proponha suas idéias ou pergunte o que tem a perguntar, é necessário que um, em uma decisão anterior a toda e qualquer racionalização que se possa seguir, não seja morto pelo outro, ou toda e qualquer relação, toda e qualquer filosofia é definitivamente abortada[129]. É por isso que, segundo Levinas, “a verdade supõe a justiça”[130], e não o contrário.
E é na percepção do sentido dessa expressão – “a verdade supõe a justiça” – que se colocam as condições de possibilidade de uma concepção de dignidade humana a partir da experiência radical da temporalidade, tal como será proposta a seguir.



Dignidade humana desde uma Antropologia dos Intervalos[131]




Não se pode chegar com propriedade mínima à noção de dignidade humana sem uma compreensão igualmente mínima do que possa ou deva significar “humano”, hoje em dia, ou seja, no tecido complexo da contemporaneidade[132]. Isso significa retomar a difícil tarefa da antropologia, de todas as antropologias, no precário ponto de instalação de termos por sua vez geneticamente tão complexos como “antropos” e “logos”, ambos instados, no exame cuidadoso de sua gênese, a expressarem sua outra face, que tanto submerge numa tensão quase “de gênero”, quanto mais não fosse, por sua própria etimologia[133], como ocorre apesar de toda luz que a visão é capaz de arrojar àquilo que ela percebe como sendo o mundo, e ocorre como vítima de uma determinada configuração do intelecto[134]. E, não obstante, hoje, talvez como sempre, pensar sem antropologia(s) é pior que pensar com ela(s): corre-se mais facilmente o risco de decair no automatismo da racionalidade lúdica ou da intelectualidade perversa.
Todavia, o momento é de reescrita. Antes e acima de tudo, (re)penetrados que estamos pela temporalidade no núcleo da crise civilizatória na qual nos encontramos[135], não podemos mais dela – da temporalidade – abstrair em nenhum sentido, sob nenhum pretexto, pois “o caminho em direção ao passado é um caminho que não pode ser trilhado”[136]; a nostalgia do pó dos séculos é sufocante. Em outros termos: não estamos à procura de conceitos fixos, pois aprendemos, pelo menos desde Adorno, a desconfiar profundamente de seu poder de sedução. Não procuramos de modo algum, portanto, alguma tábua inflexível de referência, pois indexações abstratas e axiologias rígidas provaram-se, mais do que inúteis, perniciosas. Desinstalados de qualquer lógica confortável destilada por cérebros poderosos em prol de nossa bonomia, o que nos atinge é o instante no qual nos desencontramos de nossas certezas prévias. Esse é o nosso momento de origem, que aqui arbitramos como ponto de partida do que segue.
Assim, o impulso original da antropologia tal como aqui a entenderemos, seu ponto de partida, numa sugestão altamente heterodoxa, não é nem a possível decisão livre de alguém a respeito de qualquer coisa – aquilo que nos acostumamos a considerar como o especificamente humano em qualquer atitude humana, raiz também de todo iluminismo e de toda iluminação, de todo otimismo racionalista, de todo idealismo humanista, de toda intuição poderosa –, nem, pelo menos diretamente, a constatação dos limites dedutíveis teoricamente em qualquer liberdade possível – aquilo a que costumamos chamar os limites congênitos da condição humana e que todos, sem exceção, percebem e compreendem, pelo menos na hora de sua própria morte. Tudo isso pertenceria ainda ao âmbito essencialista da representação poderosa. Porém, hoje, como nunca na história do pensamento ocidental, o humano é irrepresentável, e a evocação de seu conceito se depara já com a complexidade que significa optar por determinada concepção de humanidade[137]. Ser humano é ter de mergulhar na inelutabilidade de um momento inconfundível, hipotecar a um instante toda a sua existência, naquela situação específica e única de ocupação. Manter o horizonte indefinido à vista, numa rejeição visceral e completa às seduções do automatismo – eis a permanência inquieta no humano, em contraste com a lógica frenética das máquinas. Contraste não inócuo: é necessário notar que a confusão entre frenetismo e inquietude, corrente hoje em dia, porque sustentadora das grandes lógicas de automatismo da razão instrumental, no qual todos estamos, de certo modo, mergulhados, se constitui em um fulcro excelente de crítica da realidade humana, na medida em que espelha a verdadeira crise de sentido da diferença em seu conceito genérico, banalizado, aquela crise que medeia entre o conceito lógico de diferença e a noção ética de indiferença[138]. É a partir dessa crise, e devido a ela, que é possível perceber como inevitável a necessidade acima referida de uma radical reescrita da idéia de antropologia. Tal exige não uma maior sofisticação representacional, mas um ponto de apoio, uma instância, limitada, porém enraizada, de referência em meio ao próprio tecido indiferenciado, tornado óbvio, da realidade contemporânea, em processo obsessivo de interpenetração de suas imagens e delírios em decadência vital. Tal como a obra de arte, que “só é interpretável pela lei do seu movimento, não por invariantes”[139], a espessura antropológica não se define por conceitos, mas por sua desinstalação em relação a eles, o que significa finalmente: se define por sua hesitação temporal em contraste com a crono-logia do tempo “espacializado”.
Vejamos o acima exposto sugerido de maneira diversa, à guisa de ilustração: o ponto de partida da antropologia se constitui no momento preciso e inconfundível em relação a qualquer outro em que uma determinada possibilidade que, tudo indica, deveria ser “livre”, hesita em sua maior profundidade, posta-se como existencialmente interditada, definitivamente incompleta: um aborto, o tumulto entre o cronos e o logos que o tempo, simplesmente por se dar, por existir, significa em si mesmo, e não um trilho logicamente percorrido, algum tipo de conciliação espúria entre a temporalidade e a lógica. Em todas as suas dimensões, o momento no qual se dá, por exemplo, o fato inconfundível de que alguém deveria poder caminhar e, por motivos internos, intrínsecos à sua própria condição humana inconfundível com qualquer outra coisa (e não por coerções externas incidentais) não o pode, ou poderia dever ver e não enxerga, ou sentir e não sente, ou sentir outra coisa do que o que sente –, este momento é o que indicia o primeiro estertor antropológico, é o canal estreito de seu nascimento, é o que dá à luz – redundante o dizer, mas dizemos: definitivamente – a não-inocência, rompimento do gozo presumido[140]. O intervalo que se define entre qualquer idéia e sua realidade, o intervalo entre o pensado e o que interdita a boa consciência do pensamento, entre o essencial e o aparente, entre o sonho lógico da suavidade e a realidade do atrito, da aspereza – entre o conceito e a realidade – isto é o que circunscreve o embrião da idéia de humano provado pelo tempo. Humano é persistir na existência apesar da decepção, ter de persistir, ter de se manter à distância torturante da perfeição, da idéia perfeita, da realidade perfeita, do afeto perfeito, do sentido perfeito. Para alguns humanos, essa percepção é mais fácil, evidente, agressiva, do que a outros; a todos que não se enxergam como mera ilusão, porém, essa é sua condição inescapável, porque determinante de sua humanidade propriamente dita; tal como a morte é, no dizer de Levinas, a “impossibilidade de minhas possibilidades”, essa persistência possível é a impossibilidade dos meus delírios, meu limite que me obriga a ainda durar em sentido bergsoniano. Do choque das durezas cotidianas – modestas ou exaltadas, mas sempre existentes no transbordar de qualquer configuração plana, para além da mera idéia de existência – neste entrechocar-se suave ou abrupto de teores variados de solidez, sobra um caldo: é o humano. Todas as outras dimensões se cruzam nesta, neste instante especial, súbito congelamento do existir em torno a uma claudicação, a uma impossibilidade efetivada que configura exatamente um tempo existente, a contrapartida de um tempo dos relógios. A fuga dessa proto-consciência para o nível de suas interioridades de escape, sua inconsciência, falaciosa porque a realidade foi de uma vez para sempre percebida, cobra altíssimo preço em termos de um mínimo de saúde mental e social. Do ponto de vista da sanidade existencial, ainda é muito preferível não fingir que uma tal proto-consciência não existe, ou é anulável por algum mecanismo intelectual delirante, tais como os sistemas lógicos perfeitos que, ao longo da história do pensamento, se pretenderam substituir à realidade do tempo. “Tempo” é o que me condena à consciência de mim mesmo, em seu nível mais profundo, menos reflexivo; a proto-consciência da hesitação.
O ser que carrega desta forma a aura de sua condenação está às voltas com limites que não se deixam jamais teorizar, pois teorizar seria, neste caso, artificializar um momento da vida mais profunda no instante preciso de derrocada de todo e qualquer artifício: seria negar a realidade. A possibilidade de uma determinada liberdade, ainda que infinitamente precária, nunca está tão presente como no fato dado e inelutável, inegável fora do âmbito da demência, da não-efetivação de si como uma liberdade possível, por mínima que seja[141]. E, mesmo no âmbito da demência, em algum campo de loucura lúcida que multiplique infinitamente as possibilidades, ainda ali exorbita o peso do instante apesar da loucura, na loucura; a insanidade não é pretexto para que alguém consiga escapar a um terremoto devastador.
Assim, ser humano é ter de viver no tempo sonhando com o paraíso perdido da eternidade sem tempo, ou seja, o próprio do humano é a distância irremissível entre tempo e eternidade. A criança que apareceu no mundo que percebe, que se percebeu definitivamente circunscrita a uma forma que não definiu a priori, uma forma estranha e pesada que está nela, que é ela, a criança que se percebeu um corpo precário mas pesado, existente muito antes que compreendido (na hipótese extremamente otimista da compreensão), um corpo já dado, já passado, incômodo por natureza, desajeitado, que sentiu na carne a distância intransponível entre sua vontade de onipotência e sua fragilidade efetiva, essa frustração original e definidora de todas as consciências ulteriores, esta criança percebeu, de uma vez para sempre, o essencial pensável da humanidade, já acima sugerido: o intervalo inelutável entre o existir determinado e o auto-projeto, a autoconstrução segundo a vontade absolutamente desimpedida e a liberdade ideal, que nunca será realidade, pois seu tempo já passou e ela não aconteceu. Essa é igualmente a razão pela qual todo sistema filosófico, em qualquer época, com pretensão de completude, de totalidade, está destinado a fracassar, pois não consegue englobar em si as razões de sua própria existência – como se depreende, hoje, na herança do século da temporalidade e da finitude, na esteira, por exemplo, de um Kierkegaard; não se pode, sem violência, abstrair da existência temporal prévia da multiplicidade dos sentidos a pretexto da transformação da diferença real, origem de toda realidade pensável, em diferença lógica, momento ou estrutura interna de articulação de uma Totalidade[142]. Ser humano é ser nostálgico, álgico – e, por isso, a anestesia, vida suspensa, é uma espécie de detenção do humano –, ter de suportar na profundidade dos tecidos a dor de um futuro pleno que nunca poderá ser construído. Vita brevis, ars longa: máxima antropológica entre as fímbrias da consciência, o descompasso entre a efetividade do disponível e a indisponibilidade definitiva do ideal, eis o que marca, de uma vez para todo o sempre, todo resíduo de humanidade que possa habitar em cada um, independentemente do que pense ou faça. É o que faz com que a humanidade viva, no fundo, em um admirável conluio, um comprazer-se das mútuas finitudes e delírios, culpas e desculpas, consciência e inconsciência, variedade inominável afeita a um só termo final, a um só espaço para além das mais sofisticadas concepções de espaço: o espaço que existe entre a vontade e a realidade, entre tempo e eternidade, espécie de crise original, sofrimento em nível crítico. Assim, o mundo humano, ou seja, o humano como referência de sentido (e não origem de sentido), se dá como o oposto daquilo que o senso comum considera o mundo “objetivo”, o mundo bem organizado, com cada coisa em seu lugar, “de laboratório”, ou a desabitada nebulosa de Laplace[143], que a ciência tradicional e as mais diversas ideologias se apressam em seqüestrar para seus propósitos estratégicos. E não é sem razão que o propriamente humano, em seu acontecer e não em seu mero pensar, se apresenta como alternativo ao cosmos. Humanidade é incompletude qualificada, com suficiente consciência para se auto-perceber precisamente como e enquanto incompletude.
Estamos aqui em um vasto caudal contemporâneo de rearranjo de significantes. No espectro da falência civilizatória da idéia de representação[144], idéia hoje quase sempre ausente em âmbitos muito precisos da racionalidade estratégica, como a mídia, é propícia uma revisita ao hoje precário, porém sempre atraente, par lógico objetividade-subjetividade.
O exame desse par lógico deve iniciar pelo exame da idéia de objetividade. O que seria um mundo “objetivo”? Um mundo antes de tudo ideal, pois se constitui primariamente no objeto de uma racionalidade que o pensa – fenomenologicamente, à Husserl, diríamos: que o intenciona idealmente como mundo, porém, para além do Husserl da fenomenologia estrita, deveríamos dizer: que se circunscreve em um âmbito de validade cuja demarcação é exatamente o contraste com a realidade de quem o pensa –, e, nestas circunstâncias, irreal. Irreal, em outros termos, por se constituir em uma espécie idealizada de aversão às determinações da existência, como se, para existir, tivesse que hipotecar toda sua densidade a uma paradoxal negação do contato com quem pretende percebê-lo. O dado que o próprio mundo, os muitos mundos, nos ensinam, é exatamente que não existe nenhum mundo, no sentido humano do termo, que não tenha sentido propriamente humano (assim como não existe ciência que não seja humana, o que significa, feita por humanos para humanos). Ou, em outras palavras, é exatamente porque tem sentido no contexto especial de um determinado mundo humano, anterior, primordial, que qualquer mundo concebível pode ser concebido com sentido e não como uma fábula impossível ou como um círculo quadrado. Se concebemos um planeta tão distante que ninguém jamais lá esteve, negamos ao mesmo tempo sua possibilidade enquanto desabitado, pois, de uma forma muito sutil, prévia à vontade do intelecto, já o habitamos com nosso espírito, já o contaminamos com nossa humanidade, pois já o concebemos. Assim, o perfeitamente objetivo só cabe em uma formulística de correlação que ignora a própria corporeidade intencional-existencial primária, no sentido de Merleau-Ponty. Nossa visão é poderosa, porém contaminante; ignorar esse dado é fatal para as boas intenções da racionalidade. Essa visão, que se apresenta ao intelecto como representação, carrega em si dimensões de onipotência que há que desconstruir, se quisermos reconhecer o real para além da idéia de realidade[145].
Tal se passa de modo eminente – e aqui chegamos ao ápice da presente tensão reflexiva –, no que diz respeito à relação entre intelecto e tempo. Se concebemos um passado extremamente antigo, ainda assim ele será, enquanto concebido por nós e exatamente por isso, “presentificado ao presente”, pensado em seu presente específico, ainda que remoto, ocorrido então, em sua própria presença, e não em seu passado propriamente dito: ocorre uma sincronização de presenças; sua figuração é pertencente, de forma sutil mas real, ao nosso espectro de determinações. Não há, na racionalidade calculadora, nenhuma possibilidade de conceber o passado como passado, o tempo como tempo, mas apenas de presentificar tudo de si para si e de si para nós, ou seja, uma presentificação de segunda ordem; é por isso que não há o que permita que concebamos uma paisagem jurássica, por exemplo, no seu e no nosso passado, mas apenas no seu presente re-presentificado na nossa representação, no nosso pensamento atual quando a pensamos – aquilo que concebemos como extremamente antigo é elevado, por essa concepção mesma, a uma espécie de exponencial de sua “presentidade”: a paisagem na qual pensamos está totalmente presente a si mesma, “para si” e para nós. E isso por uma razão simples; pois o caminho já trilhado é um caminho que não pode ser novamente percorrido, apenas re-presentado. Isso significa levar o tempo a sério. Eis, portanto, a síntese: todos os mundos humanamente concebíveis, enquanto de uma forma ou outra subjetivamente concebíveis, estão contaminados de humanidade, como todo Nada está contaminado de Ser; pois o Nada é, ao menos, nada.
Assim, “quem compreende que o mundo e a verdade sobre o mundo são radicalmente humanos, está preparado para conceber que não existe um mundo em si, mas muitos mundos humanos, de acordo com as atitudes ou pontos de vista do sujeito existente. O homem é essencialmente existência e isso acarreta que a significação do mundo se diferencia conforme as várias atitudes ou pontos de vista do sujeito-no-mundo”[146]. Chegamos aqui, pela fenomenologia, à multiplicidade como origem de sentido, na direção proposta por Rosenzweig[147]. O ser humano é concebido em um mundo humano entre muitos outros, nasce em um mundo humano entre muitos outros, vive em um mundo humano entre muitos outros: é um mundo humano entre inumeráveis outros; e essa multiplicidade não lhe é acidental, mas constitucional; constitui-se na dialética semelhança-diferença com tudo o que o transcende. Aí, no fulcro da diferença existencial, na expressão da multiplicidade incontornável coagulada em torno a um pólo de sentido – que, mais tarde, poderá vir a se tornar singularidade ou sujeito –, se inicia sua fisiologia e se definem seus intervalos existenciais, os espaços próprios de sua validade, ou seja, sua existência intervalar, seu “valer-entre”, intervalos esses que se estabelecem fundamentalmente no campo de uma tensão entre permanência e impermanência, portanto temporalidade. O ser humano nasce no mundo, com o mundo, como mundo. Sobrevive-se ao próprio nascimento não, pelo menos não apenas, pela solidez de si próprio, mas pelo espaço disponível à multiplicidade, que, por sua vez, define aqui, metodologicamente, a própria noção de espaço: espaço é a possibilidade de a multiplicidade se dar.
O início, a gênese, é a ex-posição de uma face ao externo: é sua diferença com relação ao que não é ela; no princípio, é sempre a diferença[148]. Assim, a primeira constatação é de ordem estritamente empírica, e não especulativa: o minúsculo embrião já é humano e, mais, delimita já o humano na medida em que o “abre” ao seu “além”, ao que não é ele, é uma face ex-posta ao externo: não é a placenta que o envolve, nem o sangue materno que o alimenta, nem o útero que habita. Sua solidez é definitiva, pois “o caminho em direção ao passado é um caminho que não pode ser trilhado”[149]: separou-se de uma vez para sempre da indeterminação. Ainda que logo morra, seja abortado, odiado, trucidado, seja reduzido a pó ou a nada; sua mancha existencial, sua passagem do possível ao existente, ao real, é indelével, ainda que, em termos das lógicas de violência, olvidável nas penumbras da história. Existiu uma vez, e esta existência, incrustada para sempre no campo do real, vincada eternamente pela separação definitiva, por mais fugaz que esta tenha sido, não pode ser desarticulada do conjunto de todos os fatos do passado, e isso não no sentido das contas de um colar, mas no sentido de um turbilhão de acontecimentos. Ali já se deu, no campo do mais estritamente humano, o primeiro grande e definitivo para-doxo existencial: a característica e já referida interpolação entre tempo e eternidade, essa questão proto-filosófica, que se repetirá infinitamente ao longo da curta vida do novo ser – o qual habitará exatamente o estreito espaço que se desdobra entre o instante fugaz da inauguração de sua separação, de sua existência, e os domínios da eternidade, estrangeira aos seus tecidos e, em última análise, alheia à sua dolorosa facticidade, e ali valerá, inter-valerá. O bebê nasce grave: seu peso é enorme, embora leve a quem o segure; sua espessura é a negação da mera idéia, nada tem de leviana, reafirmando sua separação, sua congênita e definitiva imiscibilidade com o meio e com os outros; ainda a mais desvairada e patológica osmose entre mãe e filho não conseguirá que a mãe sinta as dores do filho em sentido próprio; talvez a maior dor da mãe seja, exatamente, não poder sentir a dor do filho. Todo o itinerário subseqüente da consciência em formação, suas idas e vindas, seus desejos e hesitações, seu desenvolvimento no sentido de sentir-se mais e mais autônoma e separada, não é mais do que o reencontro com um factum original. O espasmo é para sempre, e a primeira conclusão, que conclui o nascimento, é definitiva: a intrusão na ordem da realidade é irreversível.



“Quando deixei o hospital militar americano, voltei a Roma e fui alojar-me em casa de um amigo meu, o Dr. Pietro Marziale, médico obstetra (…) A casa era pequena, e coube-me dormir no gabinete, num divã. Ao longo das paredes do gabinete corriam prateleiras cheias de livros de ginecologia, e nos bordos dessas prateleiras alinhavam-se instrumentos de obstetrícia, tais como fórceps, ferros, bisturis, érinas, tesouras recurvas, dilatadores, espéculos, pinças de todos os feitios; e frascos de boca larga cheios de líquido amarelo. Em cada frasco estava mergulhado um feto humano. (...) Há muitos dias que vivia entre aquela população de fetos, e o horror oprimia-me. Pois os fetos são cadáveres, mas de monstruosa espécie: são cadáveres que nunca nasceram, nem nunca morreram (...) alguns tinham o ar pensativo de um afogado... outros entretinham-se em saltar à corda, com a longa fita branca do cordão umbilical. Outros ainda estavam sentados, acocorados numa imobilidade vigilante e suspeitosa, como se esperassem entrar na vida de um momento para outro. (...) E tinham, todos, o ar velho de homens ainda não nascidos e que nunca nascerão. Estavam diante da porta fechada da vida, como nós estamos diante da porta fechada da morte (...)”[150].



Assim, a aventura humana é o reencontrar-se perpétuo com sua singularidade, cujo fracasso significa, de algum modo, a denúncia do fracasso da vida, o que resta de uma morte inútil[151] que se segue a um “sofrimento inútil”, no dizer de Levinas – um “perpétuo enquanto dura”, um perpetuum mobile pulsante, hesitante, porém reiterado, sofrendo de crônicas dores do atrito com o externo, face ex-posta, neurotizando-se e se desneurotizando, mantendo sempre à vista a tentação do abismo – Ab-grund – e da loucura, navegando entre patologias possíveis e reais, fechando-se e se abrindo, lutando para permanecer à superfície da permanência na vida e regozijando-se, em ansiedade permanente, com tal esforço: mobilização de energias esperançosas, respirando – aventura indescritível, única escapatória da depressão da existência. O que é a criança do ponto de vista do tempo? A expectativa que o tempo se realize, ou, em outros termos, a expectativa de ter tempo para “tornar-se o que é”; todos os seus constitutivos, a biologia de seus órgãos e sistemas, é tempo de espera, a sua filiação à humanidade biológica, mão que é esperança de segurar algo, olhos que são expectativa de ver, ouvidos de ouvir, pulmões de respirar, pés de caminhar. A criança é a esperança do tempo. A forma como essa esperança se desenrola na cronologia dos acontecimentos é a aventura da criança por excelência: navegar entre sustos e descobertas; experimentar na pele a aspereza do mundo; endurecer-se sem se desfragilizar; duvidar de suas forças e ter de conviver com suas fraquezas; experimentar o novo e ter de adequar-se ao fluir do tempo: sentir em si o atrito da realidade, sentir-se um mundo e aprender a encontrar, nas profundidades deste mundo, uma consciência refletindo-se na palavra, na expressão de sua unicidade – pois toda palavra, especialmente a primeira que a criança emite, é exatamente isso: proto-palavra, dizer originário, expressão da unicidade radical – não existe palavra indiferenciada, por si só uma contradição em seus termos. Toda palavra é sempre primeira palavra, porque é a palavra da diferença, sua razão de surgir. Crescer significa superar cada fragmento de contingência que se interpõe entre o agora e o próximo cintilar de vida: auto-superação, permanência impermanente. É por isso, entre outras razões, que há mais humanidade na capacidade de superação de certos deficientes físicos, por exemplo, do que todas as epopéias e odes à grandeza humana que já foram compostos: expressam a superação em seu estado mais puro, sem a constelação de idealizações que orna as grandes obras artísticas e literárias. Humano in extremis, o deficiente que se supera é a expressão mais inequívoca do núcleo próprio do humano – sem os disfarces e a embriaguez da excitação da Idéia, o que, se é bem verdade que também dá ao humano elementos de sua especificidade, acaba por criar com o passar do tempo, ao menos potencialmente, um mundo paralelo, uma mania de grandeza, onde podem se refugiar muitos medos, negando assim faticamente o essencial do eterno e paradoxal recomeçar – um recomeço constante do sentido – que caracteriza a humanidade despida de seus adereços suavizantes. Crescer é dar-se crescentemente conta, em sua unidade, de sua radical unicidade, unicidade que só existe no instante de decisão de seu acontecer e a partir daí, o resto do tempo, o tempo que resta.


III - Massa

Mônada. – O Indivíduo deve sua cristalização às formas da economia política, em particular ao mercado urbano. Mesmo como oponente das pressões da socialização, ele permanece sendo seu produto mais característico e semelhante. O que lhe permite a resistência, cada traço da independência, tem sua fonte no interesse individual monadológico e na cristalização deste como caráter. O indivíduo reflete, precisamente em sua individuação, a lei social preestabelecida da exploração, por mais que esta seja mediatizada. Isso significa também que sua decadência na presente fase não é algo a ser derivado de um ponto de vista individual, mas sim a partir da tendência da sociedade, tal como ela se impõe por meio da individuação, e não como mero adversário desta.[152]


Porém, viver é também dispersar energia, e não apenas concentrá-las. A dispersão é a inconsciência do existir, o mergulhar de retorno no limbo do indiferenciado artificialmente recriado. A dispersão, a desatenção ao instante, leva fundamentalmente a uma conseqüência fatal; a unidade e a unicidade são negadas: compõe-se a massa. Massa, indiferenciação, miríade indiferenciada de fragmentos de nada, é a contra-dição do dizer primeiro, sua submersão nas tonalidades indistintas, primeiro e violento espasmo da Totalidade, mundo primevo e sem diferenciação, caldo primitivo, fecundo apenas nas aparências, baseado na segurança monolítica: sem intervalos. Seres individuais, diferenças, renunciam à sua origem precisa, particular, inconfundível, e agrupam-se em massa compacta: a massa é a ideologia concreta e concretizada, a primeira espessura indiferente. As diferenças, no massificar-se, declinam de toda dignidade: delegam-na à indiferença. Criam a política, e tentam imediatamente destruí-la, quando a percebem como um possível recurso de emancipação e crítica da tautologia. Passam-se mutuamente um atestado de inépcia existencial e coletivizam-se. Vivem por procuração. Proliferam, e, ao proliferar, ao multiplicar sua mediocridade, negam aquilo que procuram ainda que não o saibam: a dimensão sócio-solidária. Engendram preconceitos de todos os tipos, imagens retorcidas e desmesuradamente infladas de seus próprios medos[153]. Enxergam-se em suas projeções. Disseminam-se e, ao se disseminar, negam o novo; no automatismo desenfreado da multiplicação, tudo é já antigo, tautológico, pesadamente massivo. Deliram em uma febre fátua e evanescente. Abdicam do espaço da realidade possível: ocupam um espaço excessivo, onde o potencial não tem vez, apenas as passadas de elefante da grande Ideologia, do excesso de ser. Nessa lógica, o pequeno, o fraco, o improvável, todos desaparecem: não deveriam ter nascido. Apenas as grandes respirações, estertoradas, podem ser ouvidas. Sua grande esperança é não necessitar ter esperanças, poder chegar rapidamente ao fim da História e de todas as histórias; sua gloriosa utopia é fazer da Utopia – do não-lugar, do ainda-não – algo demais para sempre.


IV - Unicidade

“A identidade está na não-identidade, no que ainda
não se passou, que denuncia o que se passou”
Adorno, Minima moralia

Mas, apesar de tudo, a perspectiva pela qual cada um cresce, percebe o sentido ou o significado, pelo menos, do investimento existencial na busca de sentido, vai caracterizar a unidade do procurante de forma inequívoca – e isto ainda antes que a consciência destes fatos esteja disponível. Pode-se romper a massa. Pois cada perspectiva – da qual o desdobramento concreto em busca de algo realmente significante é a expressão mais clara – é perfeitamente única, credora de um mundo humano particularíssimo, inconfundível, de uma perspectiva que nunca houve e que nunca se repetirá, e caracteriza a unidade e a unicidade das humanidades particulares. Unidade, no sentido de que há no humano uma irrepetível interpenetração e um entrecruzamento de significados que, instantâneos em sua origem, assumem necessariamente uma feição durável, compondo um todo menos frágil, menos efêmero que os instantes que compõem sua matéria-prima, e onde estes instantes se fazem presentes de forma muito particular. Unicidade, porque esta unidade, este mundo, é cabalmente irrepetível, assumindo assim um valor inigualável, não-reproduzível ainda que pelo ourives mais delicado ou pela mais sutil manipulação genética. Uma vez para sempre, mas apenas uma vez: eis a essência do drama humano, sua incontornável solidão essencial, solidão igualmente irrepetível. O jogo da existência não se dá abstratamente, mas, apenas e definitivamente, no processo de interpenetração e mútua fecundação de existências únicas. A unicidade humana é o resultado da tensa dialética entre o gozo e o sofrimento, dialética essa expressa na incomunicabilidade profunda das experiências vitais; a ninguém é dada, em verdade, a habilidade real em penetrar na unicidade de outrem (seja qual for o poder empático envolvido no processo): a con-fusão, a fusão dos únicos em uma unidade de sentido, é negação do especificamente humano e, portanto, em última análise, a negação da possibilidade da própria humanidade. Negar a (con)fusão é tomar consciência da própria morte, ver-se envolvido, unicamente, por sua própria unicidade.
A unicidade não é apenas solidão; ela é, também, gozo de solidão, gozo em solidão - a anti-massa em sua primeira expressão[154]. O ser que se desenvolve em um determinado sentido só seu, que preenche completamente sua silhueta, conquista um estatuto próprio, apenas porque foi si mesmo, uma centralidade de referência de sua própria dinâmica. Neste segundo, absolutamente ninguém o acompanhou (muito embora possa haver alguém que tenha admirado a façanha, a uma distância mínima, mas não congruente: isso é a vida comunitária, ou a paternidade e a maternidade) – uma tarefa solitária por excelência. Se é verdade que o ser humano se alimenta de ingenuidades, esta é uma instância privilegiada delas: a solidão é o primeiro gozo possível, raiz de toda fruição, ainda das não-solitárias. O ser às voltas com suas conquistas está primariamente ocupado consigo mesmo, reafirma seu próprio verbo e reifica de alguma forma a realidade que o circunda, alimenta-se dela, a objetiva dentro de um determinado contexto particular: lida com sua sombra. Esta é sua ingenuidade mais original, que é também o seu primeiro engenho: perceber-se, comprazer-se, julgar-se em meio à infinidade de mundos e coisas; mas é uma ingenuidade grave, de conseqüências sérias, que obriga irrevogavelmente ao assumir da unicidade, pois é, em fim de contas, essa unicidade mesma, essa inconfundibilidade, no paradoxo do prazer eivado de desprazer e vice-versa, um paradoxo legitimamente humano, o que significa: assombrado pela morte que vem.
A unicidade congênita de cada ser humano tem assim uma dimensão de prazer originária, combinada ab initio com o peso de tal fato. Todo prazer de tal ordem existencial é por definição não-multiplicável e irrepetível; as elaboradas construções posteriores no sentido do compartilhamento do prazer não seriam absolutamente necessárias, caso a mais intensa solidão não acompanhasse intimamente a própria gênese da unicidade – e esta solidão é o imenso preço que se paga pela definitiva irrepetibilidade do humano.


(Interregno – a banalização do bem)

“A instrumentalização dos direitos humanos em favor da implantação global do projeto (neo)liberal de sociedade pertence ao conjunto de características da atual geopolítica do poder em âmbito internacional. Poder-se-ia referir a um ‘imperialismo’ dos – mal-compreendidos – direitos humanos, que ameaça, pela ausência de reconhecimento do factum da liberdade humana que a eles subjaz, levá-los ao descrédito. Caso não se deseje tripudiar sobre o seu papel central na conformação de uma ordem de liberdade também internacional, então é pertinente a atenção aos ‘déficits’ de fundamentação de sua compreensão liberal hegemônica. São estes que esclarecem as dinâmicas de poder dos atuais discursos a respeito dos direitos humanos”. [155]



Essa solidão nascente porta, porém, já desde o início, a possibilidade do retrógrado que simula o retrilhar de seu próprio caminho, que simula essa possibilidade – “pois o caminho do passado é um caminho que não pode ser trilhado” – de modo elaboradamente crível, em coincidência com sua falsidade original, porque negador de si mesmo. Para tal, cumpre paralisar o tempo ou, o que dá na mesma, esterilizar a solitude do inconfundível naquilo que ela tem de fecundo: a capacidade, pelo tempo, de não se contentar apenas consigo mesma.
A marca da liberdade burguesa é a solidão paralisada no tempo. Nascida em uma época, em um momento específico da história ocidental – o vivenciar das revoluções burguesas e de suas justificações –, petrifica-o, e o re-enuncia ad nauseam, como se as condições dadas àquela época perdurassem igualmente. De algum modo, tudo o que não é si mesma, ou seja, tudo o que não preserva sua habilidade ou capacidade de estabelecer livremente contratos com as outras liberdades que poderiam não existir (diferentemente da existência humana concreta, onde cada um nasce na multiplicidade e nada é fora do contexto de relações que o constituem), com os outros lógicos que habitam o mundo lógico que a circunda como seu mundo de referência, é determinado como não podendo existir, ou, mais freqüentemente, é subsumido na sua própria realidade totalizante, no seu fluxo trófico[156]. Porém, esse fluxo trófico, a totalização e suas propostas de Totalidade, encontram-se estruturalmente abaladas por argumentos que não provêm de algum “mundo das idéias”, mas da realidade sócio-ecológico incontrolável pelas meras idéias: argumentos por assim dizer, materiais e não formais[157]. Essa é a razão pela qual, em um momento depressivo da cultura, não é possível haurir novas energias argumentativas para a apologia da liberdade burguesa, e explica porque seus defensores não têm outra saída senão voltar às épocas de seu nascimento para reapresentar seus argumentos, como se, na física, estivéssemos ainda exclusivamente no universo newtoniano de referência ou, na literatura, o ápice de atualidade a que houvéssemos chegado tenha sido o romance balzaquiano, ou ainda, na música, a vanguarda correspondesse ao tardo-romantismo de um Tchaikovsky.
Não é aqui lugar de análise de clássicos sobejamente conhecidos na história da filosofia que justificam este modelo de concepção de mundo. Interessa-nos muito mais compreender de que modo esta marca de solidão paralisada no tempo e, por decorrência, refreada em seu potencial de estabelecimento de relações para além das meramente lógicas, se estatui como a dimensão não somente desejável, mas pretensamente única possível, na cultura hegemônica da modernidade ocidental, pelo menos até a sua decadência teórica a partir de meados do século XIX (os teóricos que a defendem ainda hoje, como já referimos na esteira dos clássicos, nada mais fazem do que requentar a retórica otimista daqueles séculos que antecederam a grande depressão cultural-civilizatória dos séculos XIX e XX). E isso por uma razão muito simples: porque essa compreensão é a única possibilidade de, por sua vez, compreender propriamente a crise civilizatória de que somos herdeiros nesse início de século XXI. Vivemos hoje, literalmente na carne dos tempos, a falência de promessas de felicidade não cumpridas; é isso que caracteriza os estratos subterrâneos da crise de sentido que habita o interior das consciências que cederam à tentação das massas, o que significa hoje, essencialmente, a constituição de complexas máquinas – maquinismos, mãos invisíveis de conseqüências bem visíveis – de exploração da natureza e do Outro. Desse modo, em termos mais amplos, pode-se afirmar que a liberdade burguesa se constitui congenitamente em uma falácia pelo seguinte motivo: para se afirmar, tem de deter o acontecer do tempo, isolando-se logicamente em mônada de sentido; a auto-compreensão monádica resultante deste processo não consegue conceber o mundo externo senão à sua imagem e semelhança, ou seja, constituído de outras infinitas mônadas, perfeitamente isoladas umas das outras, infinitos habitantes lógicos de um espaço lógico. Essa é a condição para que se constitua a idéia de contrato, que habita, implicitamente, todas as relações sociais – e nos referimos, aqui, a “contratos mentais”, anteriores até mesmo às mais vulgares das idéias contratualistas – porque se apropriou da própria noção de humanidade, formalizando noções que designam conteúdos cabais que não existem fora de sua realidade concreta, como “ética” e “justiça”. Para esta concepção de mundo, ética e justiça nada mais são do que o equilibrado estabelecimento de contratos ou a restauração de seus danos, independentemente do fato de esses existirem ou serem possíveis – em suma, como se eu devesse agir bem para com um bebê indefeso porque ele é, de certo modo, “igual” a mim, entidade poderosa e determinante, e não, exatamente, porque ele é tão diferente de mim que é irredutível a qualquer conceito correlato de equilíbrio. Quando se conseguiu transformar a idéia geral de justiça na idéia geral de equilíbrio – um sonho tão antigo como a própria humanidade ocidental, mas que apenas na modernidade floresce plenamente – conseguiu-se extrair da idéia geral de justiça exatamente o que constitui a sua dimensão essencial, ou seja, a necessidade de se fazer justiça ao outro que habita outro tempo, para além de minha capacidade lógica de síntese e de pretenso entendimento de sua realidade. Confundiu-se o meramente moral com o existencialmente ético, e o legal com o justo; e, assim, na esteira das formalizações, foi possível que se criassem condições para que se suporte que, exatamente no auge de uma retórica formal de “igualdade”, as maiores desigualdades reais possam ter plena vigência como se fossem meros “acidentes de percurso”, esse paradoxo enlouquecedor para qualquer criança que capte o simples acontecer do mundo que a cerca, mas que parece incapaz de abalar os construtos mentais de pensadores que não fazem senão procurar atenuar a percepção da profunda indecência que habita “...uma razão que nós não aceitamos mais, ... uma aparência de sabedoria que nos causa horror, ... uma oferta de acordo e de conciliação que nós não entendemos”.
Desse modo, um ato subjetivo humano se constituiria, segundo a linhagem hegemônica do pensamento filosófico da modernidade (o qual traduz um impulso muito mais antigo), pelo assumir altaneiro do Cogito e pelo seu traduzir em ação; conquisto, penso, existo, ajo, determino, defino a baconiana “coincidência essencial” entre saber e poder – eis a ordem natural tanto do racionalismo e das escolas filosóficas a ele de alguma forma filiadas como daquelas suas aparentemente antípodas, como os diversos modelos de empirismo, e que traduzem o peso histórico de uma época de autodescobertas: uma passagem do especular, do jogo de espelhos, à especulação filosófica e ao agir prático através do domínio da natureza e do Outro como panegírico da parmenidiana história do Mesmo com sua falácia primeva; a pretensa coincidência entre ser e pensar. Constitui-se, de qualquer modo e em nuances diversas, uma subjetividade racional, única às voltas com sua verdade, prévia ao questionamento do correr do tempo, por estar de algum modo, por aferrada às seduções da crono-logia, fora do tempo. Repousa na eternidade dos conceitos livres: é já uma determinada expressão de liberdade nos moldes acima descritos ainda antes de o saber, confunde-se com o próprio conceito de liberdade, e se desdobra em seu constante reencontrar-se em suas afirmações, na univocidade de uma linguagem referente à eternidade dos conceitos. Identifica-se com uma determinada forma de vontade: aquela que constitui o núcleo do processo de concentração de sentido junto a um pólo de referência. Esta é a subjetividade moderna, mas não apenas ela: esta é a forma que, de uma forma ou de outra, tomam todas as especificações e modalidades de subjetividade baseadas no isolamento epistemológico de sua auto-definição e auto-sentido – ou seja, esta é a forma que acaba assumindo, cedo ou tarde, a concepção de subjetividade baseada na auto-compreensão da mônada (aqui, como se depreende facilmente, entendida como indivíduo moderno), sem a concorrência de outras subjetividades paralelas, dialogantes, conviventes, questionadoras de uma posição decisória. A marca da vontade, do sentido, da razão e da subjetividade da mônada é sempre, ao início como ao fim, o vinco da solidão paralisada no tempo, a razão solitária, especular-especulativa, matéria prima da razão difusa das massas. Esta consciência subjetiva revela-se, assim, como pseudo-consciência: para ela não existe o Novo, mas apenas o medo mortal dele, porque a temporalidade, formalizada em cronologia, poderia irromper exatamente por causa do surgimento do novo, (única) oportunidade de realização da justiça. E, desse modo, tudo o que dela deriva padece da ilusão da possibilidade do exorcismo da temporalidade real. Essa ilusão seria apenas patética, não fosse trágica quando traduzida faticamente na violência que expressa a verdadeira face da vontade de poder. A liberdade burguesa e suas retóricas, o elogio da solidão, apologia da massa onde cada um deve se sentir absolutamente solitário, porque é intercambiável com qualquer outro sem que tal substituição se faça notar (a massa é a anulação perfeita da singularidade e do inconfundível, animal amorfo com vida própria, emprestando, todavia, a cada peça intercambiável a ilusão da pertença), é o braço ideológico das infinitas faces de violência que saturam o mundo e a história contemporâneos.


VI - O morrer e a suspensão da obviedade

O ser humano é, assim, o ser que perdura, mas o faz hesitantemente, às voltas com as tentadoras tentações do reacionarismo das idéias e com a excitação catalisada por um existir temporal que se renova, sem poder nunca abandonar os domínios da surpresa – e sem poder deixar, enquanto propriamente humano, de perdurar. Flutua entre estes dois espectros, neste intervalo de realidade. Este é seu contraponto original. Sua duração interpenetra-se constantemente no campo da hesitação: está condenado a permanecer sob o domínio da impermanência ameaçadora. A cada êxtase de duração, a cada segundo sobrevivido, corresponde um igualmente intenso calafrio de hesitação, como se a realidade como um todo se organizasse de tal forma que o instante, conquistado a duras penas, nada mais fosse do que uma ilusão bem medida, ou a antecâmara da queda final e definitiva: eterno sobressalto.
Mas o vencer o instante pelo próprio assumir do instante – vencer a inexorabilidade do tempo pela via da duração, da crença na duração do que efetivamente não se entrega ao poder sublimador da idéia – reorganiza a unidade e lhe dá um frescor sempre novo, anti-inercial: algo fundamental, pois a inércia é uma das características principais da massa.
Assim, a existência se distribui ao longo de inumeráveis pequenos intervalos existenciais, mais ou menos indefinidos enquanto mônadas contáveis, qual elos de um infinito colar mais ou menos indefinível, obscurecidos por sua não-mais-existência, revividos pela memória cuidadosa, pela vontade feita lembrança. O existir projeta-se em todas as direções: amplia espaços, antevê tempos, relaciona mundos, documenta estas relações coletivas e individuais, constrói grandes edifícios de ousadia, pode enxergar em si mesmo a vivência da glória e do poder: seus intervalos dilatam-se forçadamente cada vez mais, atropelam-se, consubstanciam-se na solidez das convenções, oferecem recompensas gratuitas, simplificam a seus olhos a complexidade infinita dos mundos humanos mais diversos – aniquilam o diferente. Certos lugares-comuns absorvem a tônica da vida, apresentam-se como síntese da possibilidade mesma da existência humana, recheiam o ser originalmente indigente, intervalar, de absolutos, de essências diversas, todas elas puras, todas elas auto-justificantes, formalidades ocas: todos os delírios têm, então, espaço garantido no universo das tentações. A maior de todas as tentações se mostra então: a de conquistar totalmente a infinitude das realidades concretas, particulares, através da demiurgia do absoluto, da abstração absoluta do Todo, da vontade de sistema perfeito, Aufhebung perfeita da realidade parcial, imperfeita, relativa, intervalar, na perfeição da Totalidade de sentido, pela vontade de poder.
Assim, em outros termos: a tentação da abstração absoluta – pretensa purificação da realidade dada e vivida – é a raiz de todas as violências, raiz da abstração das circunstâncias, do desejo da transformação alquímica dos infinitos mundos humanos em apenas um mundo, um mundo com sentido absoluto, na obviedade do opaco[158]. Subitamente, a duração é, apenas, a oportunidade da definição deste sentido absoluto: só tem sentido enquanto chance de encontro com o total, com a Totalidade. Até a mais excitante aventura é potencialmente tediosa; a sucessão infinita de momentos irresolvidos irrita a dimensão do ser em contato com a realidade. Houve progressos, houve sobrevivência: este é um fato considerável. O encontro reiterado, pesadamente real, com o Diferente, com o Outro ainda não explicado pelo intelecto, de contornos sempre imprecisos em meio às franjas de minha subjetividade, o Outro escuro, nas sombras, entremeado de inconsciência desde o ponto de vista de minha consciência, a nebulosidade das fronteiras de minha vontade, prenhe de sentidos desconhecidos, tudo isso recoloca a questão: por que não ser total? Como não ser totalmente? O ser humano, assoberbado pelos instantes, deixa-se enamorar pela tentação do absoluto, como o deprimido se deixa seduzir pelas promessas do álcool; um e outro desejam alívio, mas um alívio grandiloqüente. O desejo – desejo de vivência, de sobre-vivência, infla-se e percebe, doravante, apenas a si mesmo, Narciso deslocado de seu terreno original, ideal, e transferido aos domínios do relativo. Nasce o impulso hegemônico da razão ocidental: anular o tempo, para justificar este desejo: circunscrever a realidade em seu conceito.
Última e radical empreitada de clivagem do bloco monolítico em que a vontade se transformou, a suspensão da obviedade que a mortalidade significa oferece a possibilidade de um tempo benigno de reencontro com a própria indigência, com o tempo do Outro, com a infinda multiplicidade de mundos – um tempo de lucidez, uma lucidez à margem da eternidade da Certeza.
A Morte é o limite da Certeza[159]. Antecâmara da implosão totalizante, a suspensão é também a última chance de renunciar a ela, de transformar a morte em algo diferente da oposição à Totalidade de sentido, a saber, em modelo paradigmático da Alteridade absoluta, que realmente não ocupa meu tempo e meu espaço com seu corolário de angústias, ou seja, que não é simplesmente a morte da mônada, mas, sim, radical oportunidade do extremo alterativo. A suspensão dá à mônada uma chance de reencontro com o absurdo em que se transformaram seus dias, ocupados em se tautologizarem indefinidamente, obcecados em truncar o tempo e em restringir o espaço à circunscrição de uma caricatura sua, bloqueando qualquer linguagem, reintroduzindo a racionalidade no bloco monolítico da Razão omnipoderosa, diminuindo as proporções da verdade a algo mais verossímil. A suspensão indica a também a possibilidade de uma profunda crise existencial, a crise fundamental, crise do mundo, no sentido mais próprio do termo: ponderação, possibilidade de julgar o presente, rever e romper com a lógica do passado, preparar o terreno para um futuro que seja algo mais do que a mera reprodução de um presente eterno, bestializado em sua ânsia de eternidade, de completação perfeita. É a possibilidade da maior de todas as crises, a que rompe com o maior de todos os construtos que brotam do universo das tentações humanas, a grande tentação: é a chance da crise – no sentido pleno e original do termo – da Totalidade.
“A morte impede o conhecimento da Totalidade”. Esta paráfrase da famosa frase de Rosenzweig dá bem conta da utilidade da morte: impede a absolutização do sentido. Ao modo adorniano, poderíamos dizer: a morte é a expressão última da negatividade da dialética, aquilo que impede que a dialética se traia definitivamente a si mesma, mergulhe definitivamente em sua própria sedução.
A morte resolve a crônica adialeticidade da Totalidade que deseja, a um tempo, a finitude e a infinitude: a finitude para se perceber a bem do equilíbrio como total, sem indeterminações, sem a contaminação do mau infinito hegeliano; e a infinitude, para se perceber, da mesma forma, total, sem sobras, sem virtualidades descontroladas – tudo em uma tensão impossível. O generoso ato de morrer reduz saudavelmente a mônada à sua separação original, e reconduz a noção de diferença, filosoficamente tão facilmente neutralizável (o que é a história da filosofia ocidental, em suas linhas hegemônicas, senão a história da tendência a esta neutralização e das subseqüentes reações a esta tendência?) à sua dimensão real. Antídoto da mania de grandeza, o morrer isola as paixões de suas projeções. Desfaz a cortina de fumaça entre o ser e suas produções, entre o ser e o pensar, impedindo a con-fusão com outras sementes de sentido, com outros mundos humanos, com a infinidade deles, impedindo a concentração excessiva de tempos e espaços. Tensão extrema, rompe a tensão artificial que se pode conceber entre os sentidos em nome de um único sentido. A morte permite ao que morre, após seu passeio sideral pelos domínios da eternidade da idéia, o reencontro com o momento, com a variedade, com o descompasso dos únicos, do seu instante único. Acontecimento solitário por excelência, reconduz o ser gregário à sua originalidade separada, ao ter de se ver só em meio ao infinito dos instantes e dos espaços. Grande promessa de sonho, ainda que via negationis, paira por cima do mais delirante dos delírios: conter em si o sentido, reduzir o desejo à sua determinação ao esgotar seu nascedouro – resolver o absoluto.
A morte é, assumindo o sentido levinasiano, a Alteridade prototípica por excelência, agora dada de forma real, alheia à vontade e às demiurgias do ser, e não apenas virtual como em tempo de suspensão. A morte, assim mesmo toscamente substantivada, é o primeiro e maior modelo desta Alteridade de tão difícil inteligibilidade; em nenhum campo é a linguagem tão precária quanto neste. A morte reduz a precária atividade humana, seus pequenos estertores diários e seus delírios de grandeza, à passividade absoluta, ou melhor, dá ao termo “passividade” seu conteúdo pleno. A Totalidade não resiste à Morte, porque a morte é o limite de minhas possibilidades, e a Totalidade – a vontade de totalização – é uma possibilidade estritamente minha, do Mesmo em seu delírio especular.
Assim, o essencial do humano é, em última análise, a tensão entre a realidade e a tentação da Totalidade, ou melhor, é o próprio fato inelutável de ter de assumir como sua esta tensão. O fato de que toda onipotência pode ser apenas pensada não afasta do horizonte sua tentação, ou – o que dá na mesma – não derriba a existência humana aos limites da palpabilidade do meramente existente. A tentação da onipotência permanece na ordem do dia, dura ainda, quando todas as esperanças já se diluíram na corrente da inefabilidade. Apenas a Alteridade absoluta, signo mortal, faz estalar a grande Certeza que habita o mundo do Sentido único, absoluto, o mundo do todo-poderoso espírito absoluto onde tudo é igual a si mesmo, ao Mesmo, e nada mais, nem a mais remota lembrança, é diferente.



“...Se a filosofia é a história que se grava em suas palavras, cada palavra é uma cicatriz ou, porque não há nenhuma garantia de Aufhebung, cada palavra pode ser também uma ferida. (...) A ferida é o buraco do corpo, um buraco não natural, um buraco forjado que implanta a objetividade na câmara-escura do corpo... Novo mecanismo (não digo isso sem certa estranheza): é como se um obturador e um diafragma captassem em seu movimento regulado no tempo a verdade do mundo pela abertura que se faz da invasão abrupta do real. O corpo é aqui mais que olhar como trabalho consciente, mecanismo de captura do inconsciente, liberdade de percorrer com a palavra e o pensamento um lugar experimentado inconscientemente. O trabalho do conceito como trabalho da escrita não se produz pela intenção como produção consciente, mas como deixar-se levar pelo objeto e pelo processo como ação produzida pelo encontro com o objeto. Toda ferida é sofrimento, mas apenas quem foi ferido conhece também o poder da flecha de Eros que inocula no corpo a falta e a criação como superação da dor. Antes disso o corpo é mônada.”[160]



“Louca pretensão ao invisível, no momento em que uma experiência pungente do humano ensina, no século XX, que os pensamentos dos homens são conduzidos pelas necessidades, as quais explicam sociedade e história; que a fome e o medo podem ser os determinantes de toda resistência humana e de toda liberdade... É este adiamento perpétuo da hora da traição – ínfima diferença entre o homem e o não-homem – que supõe... o desejo do absolutamente outro ou a nobreza, a dimensão da metafísica” - Emmanuel LEVINAS[161]


O Outro é uma ferida que rompe a solidão da mônada, ou seja, que coloca seu egoísmo em questão pela multiplicidade qualificada da existência. Os seres humanos – como todos os seres – dão-se em profusão: todo isolamento é impossível. Nenhum tronco portentoso sobrevive se as raízes da árvore e, por conseqüência, seu enraizamento no real, são precários: a vida acha um caminho, e outras plantas mais sólidas, embora menos rígidas, tomam seu lugar. A cada momento, o vital nega a sua subsunção num conceito: é isso que o caracteriza, exatamente, como vitalidade. A multiplicidade do real acontece a despeito das pluralidades formais. Ainda não houve criança que nascesse sem a concorrência de outros; ainda o mais louco delírio não isola alguém tão completamente que este se veja absolutamente só consigo mesmo, dialogando consigo mesmo, agindo somente sobre si mesmo. Nem o mais completo autismo tem a ver apenas consigo mesmo: procura nos objetos a humanidade que não reconhece em si mesmo ou nos outros. A unicidade, característica primigênia de cada ser humano em particular, sua inconfundibilidade, somente se pode estabelecer a partir de sua diferença com relação a outros únicos, e não abstraindo de toda e qualquer diferença em um mundo mental perfeito. Na unicidade está, como em nenhuma outra instância, definitivamente marcada a pluralidade concreta e irredutível dos múltiplos: esta é sua medula.
Deste modo, a subjetividade (sempre entendida como sede da linguagem, das ações humanas) se constitui não como pensavam os mais antigos, prévia à consciência da infinita multiplicação dos mundos humanos, ou por sobre a base de um pensamento em auto-descoberta, de um único Espírito se desdobrando e se completando, de uma Idéia narcisista mirando-se perpetuamente em si mesma, de uma Categoria autofixando-se como raiz de toda e qualquer realidade possível e imaginável; a subjetividade tem consistência e sentido em um mundo infinitamente plural apenas e na medida em que se compõe pluralmente.
Mas o que significa, na prática, compor-se “pluralmente”? Significa centrar no núcleo da composição do plural, na diferença, o seu sentido a um tempo original e mais pleno. É na relação com o outro tempo, com o tempo do outro, não-sincronizévl, que se constrói a subjetividade, e em nenhum outro lugar – por exemplo, não no conforto solipsista ao pé da lareira; é no mais de um, na redefinição árdua, perigosa e constante da diferença, que a subjetividade, a sede da linguagem, de cada um pode vir a ter sentido, e apenas ali.
A dimensão de relação entre os muitos mundos humanos é a dimensão da ética, do agir mútuo e com sentido; o ser humano só pode ser compreendido, enquanto humano, como ético. Sua capacidade de ação, sua subjetividade, se constrói, se conquista não a priori, a partir de seu desabrochar em uma determinada modalidade de existência que, contingente, só se refere à necessidade da eternidade, mas, sim, a partir do difícil e doloroso assumir desta contingência como sua, em contraste permanente com outras contingências outro nome para a consciência sempre reiterada da diferença real. A construção da subjetividade é um processamento temporal, dá-se no tempo, e não é dada a priori em um apêndice narcisista da eternidade. Esta construção é ética, ou seja, pressupõe mais de um em processo de superação da tentação paralisante da mônada da liberdade burguesa e de suas promessas de felicidade.
Estabelece-se, portanto, um contraste cabal; a consciência solipsista, monádica, é a consciência da eternidade fora do tempo, da Totalidade, da Massa, do sentido único; a consciência ética é a consciência do tempo, do mundo humano, de sua constituição profunda, da socialidade, da multiplicidade infinita de sentidos, tempos e espaços que ainda não aconteceram nem se criaram. É apenas eticamente, na construção da humanidade, da subjetividade ética, que o ser humano, que cada mundo humano pode vir a se encontrar consigo mesmo para além de sua solidão. É a única forma de superação da máxima de Lavoisier: uma relação ética não é uma transformação, mas uma criação improvável nas dobras do tempo que ainda resta.
O ser humano, o indivíduo humano, escândalo das massas, atirado às contingências das quais nenhuma solidez prévia dá conta (nem a solidez ideológica), ocupa o centro de um mundo que nenhum outro ser humano, nem mesmo o mais sábio dos homens, pode realmente perceber como se fosse por sua vez o “seu”. Nenhum agasalho é suficientemente íntimo para proteger a intimidade exposta às agruras da solidão, do “ter-de-se-ver-só” consigo mesmo, com seus limites, em sua última nudez. O bebê nasce nu, o ser humano dá-se radicalmente nu, exposto ao tempo e ao espaço, à multiplicidade – exposição dramática à contingência, sem prejuízo do fato de ser já, por si só, contingência. E esta exposição às contingências do dia-a-dia não pode ser reconstruída em outra situação ou lugar: ela é também única, e não é possível encaixá-la em uma lógica mais ampla, pois ela se constitui em um elemento de exterioridade em relação aos grandes sistemas e esquemas: está fora do grande mundo dos sentidos totalizantes, exterior ao sentido monolítico, existente apesar dos discursos. Face dolorosa da unicidade, o solitário que habita o íntimo do humano cobra um alto preço para suportar sua própria existência: a confrontação de um determinado mundo com outro, com o que não é ele. Só assim ele pode ser ele mesmo.
Não é no nível das realidades pensadas, mas no das realidades vividas, que o Outro deixa suas marcas indeléveis no frágil tecido da superfície da mônada, marcas essas que poderão vir a constituí-la, um dia, como sujeito. Tensão constante entre a unicidade mais radical e a multiplicidade mais indeterminada – eis o intervalo incômodo no qual deve se dar a sobrevivência de cada dia. Mas nenhuma vivência real é intercambiável; apenas, e em uma medida muito restrita, sua ressonância interna no indivíduo, via criação contínua da linguagem, das linguagens, ou seja, da subjetividade. Pois a linguagem, as infinitas linguagens que se entrechocam e se interpenetram em cada momento, com sua riqueza de sugestões, precisões e imprecisões, fala de atos e atos de fala, ditos e não-ditos, dizer que não se cristaliza em ditos, expressões veladas e abertas, silêncios e ruídos, esta linguagem nasce não de um deleite, mas de uma angústia. Na proto-linguagem, no primeiro balbuciar, já a criança protesta por não ser transparente a quem a cerca, por não poder se entregar sem mais à massa, por ter de se expressar, ter de correr o risco de ser ela mesma, ou seja, de ser incompreendida, ter de assumir sua unicidade de uma forma tão inconfundível e indelegável a outrem: assumindo sua própria linguagem, construindo-a para si, desde si, desde sua sociabilidade verdadeira, seus contatos, suas conquistas e decepções, desde seu tempo e seu espaço próprios, circunscritos às suas verdadeiras dimensões. A primeira nota da linguagem é de desconforto: ela gostaria de não ser necessária. Usar a linguagem, ainda que a linguagem da existência, do ocupar um determinado lugar na paisagem, é assumir irremediavelmente o intervalo entre idéia ou paixão perfeita e contingência imperfeita, entre o mundo perfeito e o mundo real, pontificar a existência valendo verbalmente entre os substantivos, sobreviver ao inter-valo que define o campo de ação do intelecto humano, sempre contaminado a priori pelas contingências incômodas do mundo sublunar. Talvez por isso as crianças hesitem tanto em assumir como sua, como criação própria, uma determinada espécie de linguagem algo mais elaborada, ainda que elementar: trata-se de um caminho sem retorno. Trilhado que seja em uma pequena extensão, veda já toda ingenuidade, toda crença no imediato de uma comunicação absolutamente desimpedida, toda fé em uma vida perfeitamente fluida, sem hesitações ou desamores. Neste sentido, a linguagem é uma “confissão” de vida, e não de qualquer vida: de vida humana, parcial e circunscrita a uma infinidade de circunstâncias de difícil ou impossível intelecção, em meio às quais é necessário manobrar a bem da específica duração humana.
Enquanto expressão além do tautológico, a linguagem é memória de que se está vivo, é a fonte constante de alívio do peso de viver. Uma linguagem voltada apenas a si mesma significaria, se tal fosse possível, a angústia totalmente concentrada, concentração excessiva de experiências em torno a nós espaciais e temporais, sua pura negação e impossibilidade. Se a demiurgia dos conceitos é uma das armas privilegiadas da Totalidade, sua desfetichização é o estalar do Mesmo, do Todo, da Massa.
As linguagens reais, em processo de desenvolvimento, significam a desinteriorização do íntimo fechado em si mesmo, do idiotismo original, do autismo delirante, e são a fonte privilegiada de contato com outros mundos, ou seja, com outros tempos. Elas se opõem aos conceitos ideais, acoplados a essências eternas, prontos de uma vez para sempre. Ao se pensar, por exemplo, no conceito de “vida”, esta “vida” pensada é nada mais do que uma preciosa auxiliar no processo de construção de uma lógica sólida, que funciona a passos largos: nada tem, em verdade, das particularidades que fazem da “vida” uma vida real, que dialoga com o vivente, gloriosa ou esmagadora, a vida que pode levar alguém até mesmo a desejar se suicidar. A vida real dá-se no tempo, enquanto a “vida” conceitual, caricatura daquela, saiu fora do tempo – esta dimensão essencialmente humana da realidade – para poder existir. A vida real é uma questão humana, enquanto a vida ideal é uma questão intelectual. No intervalo tenso, mas possível, entre o conceito e a linguagem, entre o Dito e o Dizer, se desdobra o cotidiano da humanidade, e o que permite que a humanidade perdure apesar de suas idéias. A ponte possível entre as duas dimensões – idealidade e construção do novo real – é por sua vez uma linguagem sempre nova, plenamente consciente de seus próprios limites e precariedades, em um esforço ingente, congênito, de auto-expressão e auto-superação, porque novo é o mundo que o tempo traz.



A existência em realidade não está condenada à liberdade,
mas é investida como liberdade. A liberdade não está nua.
Filosofar é remontar aquém da liberdade,
 descobrir a investidura que liberta a liberdade do arbitrário.
E. Levinas

A liberdade ética – a solução filosófica da questão teórica da liberdade – apresenta-se, fenomenologicamente, sob a forma da responsabilidade pelo Outro. Esta responsabilidade é reconhecimento fático da Alteridade enquanto tal.
            O essencial do até aqui exposto pode ser articulado da seguinte forma: enquanto a tradição moderna vê a questão da liberdade, de um modo ou de outro, como a expressão de um contrato implícito ou explícito entre mônadas autônomas – pelo menos em termos de um “contratualismo mental”, cuja expressão coloquial reza “a minha liberdade cessa onde inicia a liberdade do outro” –, a contemporaneidade que percebe a liberdade como uma questão eminentemente ética repropõe a questão em moldes totalmente diferentes. O que está em jogo não é meramente a liberdade das mônadas, em seu isolamento e auto-suficiência individual, livres para permanecerem presas a si mesmas, em seu trofismo que, em algum ponto, achará, pelo lado do mais forte, em si mesmo a justificação para relativizar este imperativo aparentemente tão estrito, invadindo e determinando, ainda que de forma infinitamente sutil, esta promulgada liberdade formal de outrem. Pois a ética inverteu os termos da questão; à idéia de que “a minha liberdade cessa onde inicia a liberdade do outro”, a liberdade eticamente legitimada propõe a máxima: “a minha liberdade começa onde inicia a liberdade do outro”, pois a minha liberdade depende, essencialmente, da capacidade de responder ao imperativo da sadia socialidade humana, e não do isolamento livre-subjetivo do indivíduo moderno. E por “sadia socialidade humana” não se entende aqui o estabelecimento de formalidades de ordem contratualista, onde o humano se perde entre seus símbolos e figurações, mas o estabelecimento de uma ordem ética fundamental, onde é impossível a realidade plena da liberdade de alguém – exatamente no sentido atrás descrito, e não como mera substancialidade inefável e dúbia – se esta não se der sob a forma de resposta ética à liberdade de outrem. Trata-se do que Levinas chama, muitas vezes, de “liberdade investida”[162].
            Em outros termos, ao reconhecimento fático e inelutável – responsável – da Alteridade enquanto tal se pode denominar pedagogia. Pedagogia – a rigor, inviável em um universo de mônadas que sintetizam em si suas identidades e diferenças, por mais altruístas que estas mônadas sejam (pois que se dá no mundo de mônadas exatamente na fresta entre duas afirmações da identidade, no desencontro entre elas, e não no seu encontro) –, que significa, simplesmente, a possibilidade de conceber, hoje, qualquer “gnosiologia” não-violenta, por que significa a inversão da hierarquia da tradição do logos. Aos séculos que sobrepuseram a episteme à relação ética, exige-nos a contemporaneidade uma resposta; esta resposta é a prevalência clara e incontornável da relação ética – ou seja, vontade e ansiedade por justiça – em relação à episteme. E esta não é apenas uma alternativa possível para os desencontros do presente, mas também a alternativa viável para as exigências do futuro, nos termos que realmente interessam à sobre-vivência: os termos humano-ecológicos.
Desse modo, o conceito “já dito”, Dito de uma vez para a eternidade, petrificado pela sua concisão eterna, deve ser, a bem da humanidade, reconquistado pela linguagem, ou seja, deve reassumir seu próprio processo auto-construtivo a partir da sua des-construção. No mundo das idéias não há linguagem: ela não é necessária; existem apenas sentenças analisáveis logicamente. Apenas no mundo do dia-a-dia, repleto de surpresas e novidades, habitado por Outros, é necessário que surja a linguagem, signo da multiplicidade, é imperativo que esta conduza a esperança de superação das ilhas humanas a um termo razoável de encontro com o inusitado. Apenas a linguagem, as infinitas linguagens, oferecem ao assoberbado ser humano a expectativa e a esperança de superação das agruras dos infinitos tempos e espaços, dos “abismos infinitos” de Pascal, que se entremeiam e se entrechocam na difícil constituição do dia-a-dia.
O espaço humano, o mundo humano feito especialidade, oikos, habitação, define-se pela interpenetração de campos de sentido afetivo-existencial: relacional. Humano é o ser que possui real ou potencialmente a capacidade de dilatar e contrair seu espaço de existência, de aproximar abismos e afastar intimidades, de redefinir e reorganizar continuamente seu horizonte de significação, seu sentido vital, o que sobra quando a idéia de vida se exaure. O ser humano habita assim o intervalo que se delimita entre sua corporalidade estrita e o último de seus horizontes concebíveis; ele se constitui como este intervalo, ele o constitui entretempos.
Por sua vez, o tempo concreto, humano, vivido, dá-se como o cruzamento e a interpenetração dos referenciais existenciais que oferecem à duração (mais uma vez em sentido bergsoniano) uma chave interpretativa, um sentido possível, tempo do sentido, é o tempo da consciência, mesmo que ainda não-consciente: a possibilidade de, apesar de tudo e de todos, irromper da massa. A existência concreta é o intervalo entre a inconsciência e a consciência concretas, únicas, irrepetíveis e intraduzíveis, e se teme na morte acima de tudo a inconsciência empírica que segue a condição de morto, a ruptura da oscilação consciência-inconsciência. A analogia entre morte e sono não é gratuita, na medida em que quem dorme, mesmo sonhando, é, ao olhar de quem o vê, uma espécie de consciência de segunda classe. A vida humana cotidiana, existente, é também o intervalo entre duas balizas fixadas no fluxo datável dos acontecimentos, na crono-logia, balizas especiais, assumidas como tais. Dá-se como o intervalo entre duas inconsciências das quais se tem de, necessariamente, tomar consciência – eis o essencial do humano. Estar, ser intervalo, e intervalo consciente de seu inter-valer: eis o destino humano por excelência. “O humano dá-se como uma frágil incrustação de temporalidade em um bloco maciço de eternidade, ou seja, o humano se constitui como a criação de um intervalo entre duas determinações absolutas do ‘eterno’. Em outras palavras: ser propriamente humano é escapar à condenação constante ao maciço da realidade: escapar à eternidade de uma realidade fechada em si mesma. Mas entenda-se: um ‘eterno’ sem dignidades histórico-metafísicas: apenas com seu próprio peso, com sua própria e asséptica pretensão de existência absoluta, algo como o Reich dos Mil Anos: quem ali penetrava, que abandonasse à porta toda esperança de um dia dali sair. Sobreviver humanamente é conviver com o perigo constante e inevitável da submersão definitiva nesta espessura, nesta concretude radical que é o Ser lógico, abismo sem fundo a viver de sua própria solidez interminável, a alimentar-se de sua própria lógica. Não estamos falando aqui, portanto, de qualquer tipo de eternidade redentora, mas da condenação eterna à eternidade fixa e cerrada – totalizada – que ameaça o espasmo humano já em seu nascimento”[163].
Infere-se então facilmente que é a partir do ato pleno de assumir seu próprio intervalo – seu destino – que o ser humano reencontra o caminho da sociabilidade, a consciência feita sociabilidade, pelo rompimento da desesperança massiva e de suas promessas hegemônicas e falaciosas. Pois a sociabilidade em si não é congênita: a multiplicidade de seres interagindo não configura realmente a sociabilidade; apenas, como já visto, pode dar origem à massa. A sociabilidade que merece este nome apenas se dá quando se constitui em problema, e problema complexo, para o indivíduo que fala em primeira pessoa; ou seja, em crise de sentido. Ela é um convite, o estranho convite à áspera interpenetração de mundos, de linguagens, o incômodo convite à abdicação da verdade plena. Toda sociabilidade pressupõe, acima de tudo, maturidade, assumir-se maduramente, aceitar ser colocado em questão. Eis o mundo da vida social, da obra, do trabalho, da com-vivência, do viver: o constante colocar em questão da unicidade constituída, pela constituição de uma multiplicidade melhor, embora francamente mais desconfortável. O mundo social, oportunidade de o ser humano reencontrar sua essência social, sua vocação à proximidade, é um processo de crescente aceleração de tempos e interpenetração de espaços, uma aceleração do processo vital; uma de suas características principais é que pode ser negado, em um retorno ao monadismo original dos agentes fortes e decisórios nos processos mais complexos de socialização – por exemplo, na exclusão do diferente de um grupo ou na reificação do trabalhador decaído em mera força de trabalho, em objeto de uso e troca, em peça de máquina diabólica, em um determinado sistema econômico-social. Em última análise, ambos são aspectos de um mesmo fenômeno: o fracasso, por alguma razão, do processo de aproximação e entrecruzamento dos diversos intervalos humano-existenciais, dos diversos mundos nos quais a construção de uma expressão, de uma linguagem em comum, abortou, fracasso que acontece porque o indiferenciado – a massa – triunfou. A sociabilidade é o mais complexo dos fenômenos humanos, mas também o mais rico; necessita ser recriada exatamente como cada segundo necessita ser respirado; e sua criação e recriação constantes são a única prova vital de que o processo de tomada de consciência da realidade externa está em realmente em curso, e não se confunde com alguma fantasmagoria elucubrada pela mônada para legitimar seu direito ao egoísmo. Pois é com sua radical irrepetibilidade que o ser humano participa, como a totalidade da realidade empírica, da ambigüidade original da existência, intuída bem cedo na história da filosofia: o contraste entre contingência e necessidade, essência e existência, unidade e multiplicidade, idéia e realidade. Impermanência.  
De que impermanência se fala? A de ser levado pelo tempo na direção do desconhecido. Não há nenhum status já alcançado que seja tão seguro que possa refrear a voracidade dos momentos sucessivos, infinitamente pequenos, e ao mesmo tempo tão separados e de certa forma tão interpenetrantes, tão fluentes, tão inclementes. A existência, sem o novum da justiça, não é o lugar da clemência. O ser humano é um aventureiro compulsório na terra das surpresas, não pode descansar sem ser surpreendido por um novo momento, um novo frêmito de existência ou a morte – exatamente como o viajante em terras desconhecidas se depara a cada instante com situações, coisas e realidades novas, belas ou feias, agradáveis ou perigosas. Nada expressa esta singularidade tão bem quanto o dito amiúde encontrado em velhos relógios: tempus fugit. O grande dilema humano, infinitamente repetido: separar-se, por um átimo, do tempo, mantendo-se nele, durando, apesar de todo o esforço, por força de circunstâncias incontroláveis – suspender-se, por um segundo tão interminável quanto possível, por acima ainda de suas maiores forças e de seus mais ingentes esforços, por acima de todas as determinações nelas e apesar delas. Eis a grande tentação proibida, o desejo de poder olhar para trás sem ser imediatamente devorado pelo presente como pó entre pó – “pois o caminho do passado é um caminho que não pode ser trilhado”.
É-nos já possível sintetizar o até aqui exposto. O Outro, necessário, inscreve a vida humana enquanto tal no âmbito do realmente possível: liberta a antropologia de sua conotação fabulosa – de fábula – enquanto esta é constituída, na tradição, seja em conceitos puros que habitam apenas um mundo irreal ao qual o ser humano não chega em sua unicidade, seja no finitismo desencantado e ressentido de muitas das filosofias deste século, que nada mais são do que a antevisão do rompimento da Totalidade e a falência de infinitos sonhos de desmedido otimismo e de grandeza. Em ambos os casos, percebe-se alguns elementos comuns: a falência da percepção profunda do tempo – ao procurar refúgio na eternidade, no caso do otimismo, ou ao renunciar até à vivência plena do tempo em interpenetração com outros tempos – ilhota indefesa em mar hostil e revolto, repleto do diferente – no caso do pessimismo desconsolado. Em ambos os casos, também os espaços estão violentados: ou sofrem de uma patológica hipertrofia, invadindo toda a realidade, ou se concentram em um ponto geométrico, sem dimensões, sem interface com nenhuma realidade diferente da ameaça de aniquilação súbita e absoluta. É ao outro que cabe a ruptura do delírio totalizante. Mas que faz o Outro? Traumatiza as certezas, antes de tudo. Pode reconduzir a antropologia a seus termos iniciais: é a vida em sua forma mais inesperada, dá vida, mas vida da Exterioridade e de seu acolhimento. Transforma a onto-logia do sentido único em original plurivocidade de linguagens, reconduz em última instância o ser humano a si mesmo, em um reencontro original: ética e nascimento, ética que é nascimento do novo, vivência do tempo e do espaço e refundação dos intervalos em sua infinita tensão. Tensão com sentido de realidade. Entre o Mesmo e o Outro, neste intervalo, ocorre toda a possibilidade de a vida ser humana, ou seja, ter sentido; dá-se tempo ao tempo, tem-se espaço no espaço, a duração vibra, os instantes são vividos e sobrevividos. O restante pertence à ordem da tautologia.
A antropologia somente se reencontra consigo mesma quando a cada instante é restituída sua dignidade, quando ela, em cada momento, é em seu âmago mais essencial a história ética de um encontro, um pequeno ato de um infinito drama ético para além de qualquer tautologia, ou seja: ansiedade por justiça. Apenas quando o Outro fala desde si mesmo, quando há a ruptura, ainda que traumática, inesperada e desconfortável da mônada que se constitui no pólo da unidade e unicidade do ser humano, ou seja, quando a unicidade não devora a realidade circundante e se reafirma pela diferença com o que não é ela, aceita a dor da diferença, do instante, da sobrevivência, sem reduzir tal a alguma fórmula, assumindo o limite do instante e destilando o seu próprio mundo humano, sua própria dignidade intervalar, na ansiedade irrevogável por justiça, apenas então é que se pode falar de vida propriamente humana. Pode-se – então – falar de justiça e de dignidade humana.



“A partir de certo ponto não há mais
qualquer possibilidade de retorno.
É exatamente este o ponto que devemos alcançar”
F. KAFKA[164]

“Só há uma expressão para a verdade: o pensamento que nega a injustiça”
ADORNO T. – HORKHEIMER, M.[165]

Vida humana é, visceralmente, ansiedade por justiça. Nenhuma criança conhece rebuscadas definições de justiça, mas qualquer criança sabe perfeitamente o que é uma injustiça, quando a sofre ou percebe: é a ferida que, lembrando-a que é humana e está viva, rompe sua solidão monádica. A questão imperiosa da justiça se apresenta à face do tempo como ansiedade por justiça. É à luz da ansiedade por justiça que a dignidade humana deve ser pensada e concebida, hoje. É essa dimensão ansiosa, incompleta, que descola a questão da dignidade humana do essencialismo em que irremediavelmente recai, quando abandonada a um seu conceito fora do mundo de sentido humano que a constitui.
Em outras palavras: o Outro é a condição da socialidade real, aquela que não é uma mera multiplicação de indivíduos e grupos, que é qualidade e não mera quantidade, que é conteúdo e não mera forma, e que pode reduzir as falsas sociabilidades, as sociedades falsas, baseadas na exploração do Outro e da natureza, à sua crua essência perversa, mostrando-as como, simplesmente, a disseminação da Totalidade que se disfarça interminavelmente em conceitos caros à tradição e que se transmuta a cada instante naquilo que o delírio quer ouvir: a paralisia do tempo e do espaço em torno ao pólo único de sentido, a mônada solitária. Quebrar a lógica do sentido único, trincar irrevogavelmente a mônada solitária, é a condição da dignidade humana.
Dignidade humana: direito de ter tempo. A questão da dignidade humana, que passa por uma elaboração extremamente complexa das suas condições antropológicas de possibilidade – da qual todo o texto precedente é pálido testemunho –, desemboca no questionamento do presente como radical questionamento por justiça, ou seja, como radical exigência de promoção de sua alteridade. Dignidade humana é exigência de vida propriamente humana. Mas apenas quando o Outro fala desde si mesmo, quando há a ruptura da mônada que se constitui no pólo egoísta da possibilidade humana, ou seja, quando a unicidade não devora a realidade circundante – não decai em massa – e se reafirma pela diferença com o que não é ela, havendo sido investida em sujeito ético, renunciando às tentações do autismo – do egoísmo da mera individualidade, finalmente autofágica –, e aceita a dor da diferença, do instante, da sobrevivência, sem reduzir tal a alguma fórmula, assumindo o limite do instante e destilando o seu próprio mundo humano, sua própria dignidade intervalar, apenas então é que se pode falar de vida propriamente humana – ou seja: de dignidade humana.
Encontro de universos de realidade na ansiedade por justiça – encontro que vale já porque é encontro real. A dignidade humana não é algum tipo de essência, por mais nobre que pareça, mas um acontecimento que não se dá senão em um encontro humano, ou seja, na realização da liberdade ética. Antes da lógica que resolve os problemas para ela mesma, as grandes questões humanas exigem a ética que desarticula e des-totaliza definitivamente ser e pensar e provoca todas as respostas humanas aos desafios advindos de encontros reais, individuais, comunitários, sociais, com o Diferente: vontade de justiça. A tentativa de responder à provocação que a Alteridade desde sempre já propõe é a porta de entrada à questão da construção-descoberta do humano, do sentido do humano, do sentido de sua dignidade – ou seja, à sua dignidade a ser preservada e promovida, nessa construção comunitária árdua na qual, graças à paciência do tempo que ainda resta, ainda não se chegou à última palavra.



Justiça e(m) seus termos: dignidade humana, dignidade do mundo



“Para terminar. – A filosofia, segundo a única maneira pela qual ela ainda pode ser assumida responsavelmente em face do desespero, seria a tentativa de considerar todas as coisas tais como elas se apresentariam a partir de si mesmas do ponto de vista da redenção. O conhecimento não tem outra luz além daquela que, a partir da redenção, dirige seus raios sobre o mundo: tudo o mais exaure-se na reconstrução e permanece uma parte da técnica. Seria produzir perspectivas nas quais o mundo analogamente se desloque, se estranhe, revelando suas fissuras e fendas, tal como um dia, indigente e deformado, aparecerá na luz messiânica. Obter tais perspectivas sem arbítrio nem violência, a partir tão-somente do contato com os objetos, é a única coisa que importa para o pensamento. É a coisa mais simples de todas, porque a situação clama irrecusavelmente por esse conhecimento, mas ainda, porque a perfeita negatividade, uma vez encarada face a face, se consolida na escrita invertida de seu contrário. Mas é também o inteiramente impossível, porquanto pressupõe um ponto de vista afastado – ainda que só um pouquinho – do círculo mágico da existência, ao passo que todo conhecimento possível não só deve ser extorquido do que existe, de modo a chegar a ser obrigatório, mas se vê por si mesmo marcado pela mesma deformação e pela mesma indigência que pretende se subtrair. Quanto maior é a paixão com o que pensamento se fecha contra seu condicionamento por amor ao incondicionado, tanto mais inconsciente, e por isso mais fatal, é o modo pelo qual ela fica entregue ao mundo. Até mesmo sua própria impossibilidade tem que ser por ela compreendida, a bem da possibilidade. Mas diante da exigência que a ele se coloca, a própria pergunta pela realidade ou irrealidade da redenção é quase que indiferente.”[166]


A distância incomensurável que separa o conceito de morte do corpo morto é tudo o que se tem da realidade e, portanto, é o espaço onde se pode dar a obsessiva busca pela justiça, ou seja, a vida. É neste intervalo que o exercício da dignidade – dignidade humana, expressão de dignidade do mundo, dignidade do mundo, transbordamento generoso da dignidade humana – é unicamente possível; é neste intervalo que o humano pode se reencontrar consigo, apesar de tudo. A busca obsessiva pela justiça inicia pela fissura do opaco, pela compreensão de que “só existe uma expressão para a verdade – o pensamento que nega a injustiça”[167], pois a filosofia é uma questão moral; segue pelas sendas infinitas do tempo instituído em recriação de sentido; e culmina logo além do im-possível, no ponto de fuga que a perspectiva da redenção significa. Este arco vital – o único possível, no que se refere a questões de vida e morte – é a expressão da justiça em seus termos.



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[1] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX: Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig. Para maiores detalhes de obras citadas em nota, conferir as Referências Bibliográficas ao fim do livro.
[2] Cf., por exemplo, no que diz respeito à necessidade de desnudamento dos constitutivos determinantes da violência de discursos criminológicos socialmente difusos e pretensamente legitimados, no sentido de uma des-idolatrização de uma parcela significativa do real, CARVALHO, Salo de. “A ferida narcísica do direito penal (primeiras observações sobre as (dis)funções do controle penal na sociedade contemporânea)”, in: GAUER, Ruth M. C. (Org.), A qualidade do tempo: para além das aparências históricas, Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2004.
[3] Cf. ROSENZWEIG, Franz. Der Stern der Erlösung, p. 3-4.
[4] Cf. TIBURI, Márcia. “Os mortos e a filosofia da história”, in: TIBURI, M. Uma outra história da razão, p. 161-176; SOUZA, Ricardo Timm de. Existência em Decisão - uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig, p. 21-28; SOUZA, R. T. “O delírio da solidão: assassinato e o fracasso original”, in: SOUZA, R. T., Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, p. 23-43.
[5] Cf. SOUZA, R. T., Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, p. 196-198; REYES MATE, Memórias de Auschwitz – atualidade e política, p. 146.
[6] Cf. SOUZA, R.T., Sentidos do Infinito - A categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel, p. 11 ss.
[7] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. Metamorfose e Extinção – sobre Kafka e a patologia do tempo, p. 23-29.
[8] ADORNO, Theodor W. Mínima moralia, p. 209.
[9] Cf. BENJAMIN, Walter. “O surrealismo. O último instantâneo da inteligência européia”, in: BENJAMIN, W. Obras Escolhidas, p. 21 ss; SOUZA, Ricardo Timm de., “Filosofia e Expressionismo”, in: GUINSBURG, J. (Org.), O Expressionismo, p. 83-103; SOUZA, R. T., “A Filosofia e o Pós-moderno – algumas questões e sentidos fundamentais”, in: GUINSBURG, J. – BARBOSA, Ana Mae (Orgs.), O Pós-modernismo, p. 85-100.
[10] Cf. SOUZA, R. T., “A vida opaca – meditações sobre a singularidade fracassada”, in: OLIVEIRA, N. F. – SOUZA, D. G. (Orgs.), Hermenêutica e filosofia primeira, Ijuí, Editora da UNIJUÍ, 2006.
[11] Cf. SOUZA, R. T., “Status quaestionis – trauma, história e realidade”, in: SOUZA, R. T. Em torno à Diferença – aventuras da alteridade na complexidade da cultura contemporânea, p. 3-10.
[12] ARENDT, Hannah. Walter Benjamin, Bertolt Brecht – Zwei Essays, München: Piper, 1986, p. 27
[13] ROSENZWEIG, Franz. Der Stern der Erlösung, p. 300.
[14] Modernidade e Holocausto, p. 38.
[15] Um dos últimos grandes pensadores a propor uma tal alternativa na extensão do factível – e instalado no limite de uma era – foi Franz Rosenzweig. Para detalhes, cf. SOUZA, R. T., Existência em Decisão - uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig, bem como SOUZA, R. T., “O pensamento de Levinas e a filosofia política: um estudo histórico-filosófico”, in: SOUZA, Ricardo. Timm de. – OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. (Orgs.) Fenomenologia hoje III – Bioética, Biotecnologia, Biopolítica e SOUZA, R. T.,“Das neue Denken und die Ermöglichung des Friedens – Franz Rosenzweig und Emmanuel Levinas im Zentrum der Ereignisse des 20. Jahrhunderts”, in: SCHMIED-KOWARZIK, Wolfdietrich (Org.), Franz Rosenzweig “neues Denken”, Vol. I. Rosenzweig, todavia, more em 1929, sem experimentar o que significou em termos de desconstrução profunda das boas consciências a década seguinte.
[16] In: NESTROVSKI, Arthur – SELIGMANN-SILVA, Márcio (Orgs.), Catástrofe e Representação, p. 73-98. Procedemos a uma análise detalhada desse artigo em nosso texto “Status quaestionis”, in: SOUZA, R. T., Em torno à Diferença – aventuras da alteridade na complexidade da cultura contemporânea, p. 3-9, análise na qual se inspira o presente Capítulo.
[17] “A história como trauma” (doravante HT), op. cit., p. 73.
[18] HT, p. 73.
[19] Cf. HT, p. 75.
[20] HT, p. 75.
[21] Cf. HT, p. 77.
[22] HT, p. 77.
[23] HT, p. 77-78. Seligmann-Silva refere a posição de Lyotard, segundo o qual o factum da Shoah não foi um terremoto, mas a falência de todos os instrumentos de medidas de terremotos (Cf. Op. cit., p. 78). Friedländer endossa essa visão, bem como a de Adorno a respeito.
[24] Saul FRIEDLÄNDER, cit. por SELIGMANN-SILVA, Márcio, HT, p. 78.
[25] HT, p. 78-79.
[26] HT, p. 91ss.
[27] HT, p. 91-92.
[28] HT, p. 92-93.
[29] HT, p. 93.
[30] Examinamos essa questão em SOUZA, R. T., Metamorfose e extinção – sobre Kafka e a patologia do tempo.
[31] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. Totalidade & desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996, especialmente p. 15-29 e 101-113.
[32] Cf. HT, p. 93.
[33] Cf. SOUZA, R. T., O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade e SOUZA, R. T., Metamorfose e extinção – sobre Kafka e a patologia do tempo, p. 31-52 e 107-120.
[34] Cf. BAUMAN, Z., Modernidade e Holocausto, p. 38 ss.
[35] Cf. HT, p. 94.
[36] Cf. SOUZA, R. T., O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade, p. 133 ss.
[37] HT, p. 94.
[38] Cf. SOUZA, R. T., “A vida opaca – meditações sobre a singularidade fracassada”, in: OLIVEIRA, N. F. – SOUZA, D. G. (Orgs.), Hermenêutica e filosofia primeira; BAUMAN, Z., Modernidade e holocausto, p.
[39] Cf. BAUMAN, Z., Modernidade e Holocausto, p. 38 ss.
[40] Cf. SOUZA, R. T., “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 189-208.
[41] Cf. adiante, o Capítulo “Intermezzo – opacidade e profanação”.
[42] Maurice BLANCHOT, apud Herbert Marcuse, cit. por SOUZA, R. T., O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade, p. 129.
[43] Cf. SOUZA, R. T., Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX: Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig.
[44] Cf. SOUZA, R. T., Sentidos do Infinito - A categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel.
[45]BENJAMIN, Walter. “Sobre o conceito de história”, in: BENJAMIN, W. Obras Escolhidas, p. 222.
[46]BENJAMIN, W., Op. cit., p. 223.
[47]Op. cit., p. 223.
[48]Op. cit., p. 224.
[49]Op. cit., p. 224.
[50]Op. cit., p. 224.
[51]Op. cit., p. 225.
[52]Op. cit., p. 226.
[53]Op. cit., p. 226.
[54]Op. cit., p. 231-232.
[55]Op. cit., p. 232.
[56]BENJAMIN, Walter. “Rua de mão única”, in: Obras Escolhidas II, p. 30.
[57] Profanações, p. 79.
[58] Maurice BLANCHOT, apud Herbert MARCUSE, cit. por SOUZA, R. T., O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade, p. 129.
[59] SOUZA, R. T., “Derrota e loucura”, in: SOUZA, R. T., O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade, p. 81-94.
[60] Cf. SOUZA, R. T., Sobre a construção do sentido – o pensar e o agir entre a vida e a filosofia.
[61] AGAMBEN, G., Profanações, p. 76.
[62] Cf. SOUZA, R. T., “O século XX e a desagregação da totalidade”, in: SOUZA, R. T., Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, p. 15-29.
[63] Apontamos alguns desses caminhos possíveis em SOUZA, R. T., Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX: Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig.
[64] AGAMBEN, G., Profanações, p. 65-79.
[65]AGAMBEN, G., Profanações, p. 65. Ainda: “A profanação implica... uma neutralização daquilo que profana. Depois de ter sido profanado, o que estava indisponível e separado perde a sua aura e acaba restituído ao uso. Ambas as operações são políticas, mas a primeira tem a ver com o exercício do poder, o que é assegurado remetendo-o a um modelo sagrado; a segunda desativa os dispositivos do poder e devolve ao uso comum os espaços que ele havia confiscado” – AGAMBEN, G., Profanações, p. 68.
[66] Cf. SOUZA, R. T., “O fim da história, a totalidade rediviva e a metafísica do consumo infinito”, in: SOUZA, R. T., Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, p. 101-113.
[67] AGAMBEN, G., Profanações, p. 70. Ainda: “De forma mais geral, tudo hoje pode tornar-se Museu, na medida em que esse termo indica simplesmente a exposição de uma impossibilidade de usar, de habitar, de fazer experiência... Por essa razão, no museu, a analogia entre capitalismo e religião se torna evidente. O museu ocupa exatamente o espaço e a função em outro tempo reservados ao Templo como lugar do sacrifício. Aos fiéis no Templo – ou aos peregrinos que percorriam a terra de Templo em Templo, de santuário em santuário – correspondem hoje os turistas, que viajam sem trégua num mundo estranhado em Museu. Mas enquanto os fiéis e os peregrinos participavam, no final, de um sacrifício que, separando a vítima na esfera sagrada, restabelecia as justas relações entre o divino e o humano, os turistas celebram, sobre a sua própria pessoa, um ato sacrifical que consiste na angustiante experiência da destruição de todo possível uso. Se os cristãos eram “peregrinos”, ou seja, estrangeiros sobre a terra, porque sabiam que tinham no céu a sua pátria, os adeptos do novo culto capitalista não têm pátria alguma, porque residem na forma pura da separação. Aonde quer que vão, eles encontrarão, multiplicada e elevada ao extremo, a própria impossibilidade de habitar, que haviam conhecido nas suas casas e nas suas cidades, a própria incapacidade de usar, que haviam experimentado nos supermercados, nos shopping centers e nos espetáculos televisivos. Por isso, enquanto representa o culto e o altar central da religião capitalista, o turismo é atualmente a primeira indústria do mundo, que atinge anualmente mais de 650 milhões de homens. E nada é mais impressionante do que o fato de milhões de homens comuns conseguirem realizar na própria carne talvez a mais desesperada experiência que a cada um seja permitido realizar: a perda irrevogável de todo uso, a absoluta impossibilidade de profanar.” (AGAMBEN, G., Profanações, p. 73-74).
[68] Cf. SOUZA, R. T., Sentidos do Infinito - A categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel, p. 113-114.
[69] Cf. SOUZA, R. T., “Nietzsche e a festa da totalidade”, in: SOUZA, R. T., Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, p. 65-80.
[70] Cf. SOUZA, R. T., “Ética, Utopia e Fundamento – o fim da totalidade e a recorrência do real: igualdade, tempo e diferença na aurora do novo século”, in: SOUZA, R. T., Em torno à Diferença – aventuras da alteridade na complexidade da cultura contemporânea; SOUZA, R. T., “O fim da história, a totalidade rediviva e a metafísica do consumo infinito”, in: SOUZA, R. T., Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, p. 101-113, entre outros.
[71] AGAMBEN, G., Profanações, p. 70-71.
[72] Cf. SOUZA, “O pensamento de Levinas e a filosofia política – um estudo histórico-filosófico”, in: SOUZA, Ricardo Timm de. – OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. (Orgs.) Fenomenologia hoje III – bioética, biotecnologia, biopolítica, p. 559-582, especialmente p. 561-562.
[73] Cf. SOUZA, R. T., Metamorfose e Extinção – sobre Kafka e a patologia do tempo, p. 107-115, entre outros.
[74] AGAMBEN, G., Profanações, p. 71.
[75] Cf. SOUZA, R. T., “O corpo do tempo – um exercício fenomenológico”, in: SOUZA, Ricardo. Timm de. – OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. (Orgs.), Fenomenologia Hoje II – significado e linguagem, p. 439-450.
[76] AGAMBEN, G., Profanações, p. 74. (Idem, ib.).
[77] Cf. SOUZA, R. T., Existência em Decisão - uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig, especialmente p. 133-139.
[78] AGAMBEN, G., Profanações, p. 76.
[79] Cf., neste livro, o sub-capítulo “Massa” do Capítulo “Dignidade humana desde uma Antropologia dos Intervalos”.
[80] AGAMBEN, G., Profanações, p. 76.
[81] AGAMBEN, G., Profanações, p. 78.
[82] Dialética do Esclarecimento, p. 111-112.
[83] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. Sentidos do Infinito - A categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel.
[84] Cf. nosso livro já cit. Sentidos do Infinito - A categoria de “Infinito” nas origens da racionalidade ocidental, dos pré-socráticos a Hegel.
[85] É o que objetivamos, por exemplo, entre outros, com nossos livros Totalidade & Desagregação. Sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas e O tempo e a Máquina do Tempo - Estudos de Filosofia e Pós-modernidade.
[86] Cf. nosso livro já citado Totalidade & Desagregação..., especialmente p. 15-29.
[87] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. (Org.), Ciência e ética – os grandes desafios, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2005.
[88] HEGEL, G. W. F., Fenomenologia do Espírito, IV, 167, p. 120.
[89] Cf. nosso ensaio “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade: estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 189-208.
[90] In: SOUZA, R. T., Em torno à Diferença – aventuras da alteridade na complexidade da cultura contemporânea.
[91] Cf., no Capítulo “Dignidade humana desde uma Antropologia dos Intervalos”, “As falácias da liberdade burguesa”.
[92] Cf. SOUZA, R. T., Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX: Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig.
[93] Cf. SOUZA, R. T., Ética como fundamento – uma introdução à ética contemporânea.
[94] LEVINAS, E. “Humanismo e an-arquia”, III, in: LEVINAS, E., Humanismo do outro homem, p. 92.
[95] Memórias de Auschwitz – atualidade e política, p. 125.
[96] O presente texto atualiza e amplia a primeira parte de nosso livro Ética como fundamento – uma introdução à ética contemporânea.
[97] Cf. SOUZA, R. T., Existência em Decisão - uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig.
[98] Cf. SOUZA, R. T., “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade: estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, p. 189-208.
[99] Cf. nosso Sobre a construção do sentido – o pensar e o agir entre a vida e a filosofia, São Paulo, Perspectiva, 2003.
[100] Cf. SOUZA, R. T., Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX: Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig.
[101]Cf. igualmente SOUZA, R. T., Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX: Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig.
[102] Cf. SOUZA, R. T., “Por uma estética antropológica desde a ética da alteridade: do ‘estado de exceção’ da violência sem memória ao ‘estado de exceção’ da excepcionalidade do concreto”, in: VERITAS – Revista de Filosofia, v. 51, n. 2, junho 2006, p. 129-139.
[103] Cf. SOUZA, R. T., Responsabilidade Social – uma introdução à Ética Política para o Brasil do século XXI.
[104] Cf. SOUZA, R. T., Em torno à Diferença – aventuras da alteridade na complexidade da cultura contemporâne, p. xxi-xxv..
[105] Cf. SOUZA, R. T., “Por uma estética antropológica desde a ética da alteridade: do ‘estado de exceção’ da violência sem memória ao ‘estado de exceção’ da excepcionalidade do concreto”, in: VERITAS – Revista de Filosofia, v. 51, n. 2, junho 2006, p. 129-139.
[106] Cf. SOUZA, R. T., “Três teses sobra a violência”, in Civitas – Revista de Ciências Sociais, PUCRS, ano 1, nº 2, dez/2001, p. 7-10.
[107] Cf. SOUZA, R. T., Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, op. cit., p. 15-29.
[108] Cf. SOUZA, R. T. (Org.), Ciência e ética – os grandes desafios.
[109] Cf. SOUZA, R. T., Fontes do humanismo latino - A condição humana no pensamento filosófico moderno e contemporâneo, “Introdução”.
[110] Cf. SOUZA, R. T., Sobre a construção do sentido – o pensar e o agir entre a vida e a filosofia.
[111] Cf. SOUZA, R. T.,  “O delírio da solidão: o assassinato e o fracasso original”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, p. 23-43.
[112] Cf. SOUZA, R. T., “Derrida e a razão diferencial”, in: SOUZA, R. T., Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX: Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig; SOUZA, R. T., “Justiça, liberdade e alteridade ética. Sobre a questão da radicalidade da justiça desde o pensamento de E. Levinas”, in: VERITAS – Revista de Filosofia, Vol. 46 n.2, junho 2001, p. 265-274.

[113] Esse tema foi tratado em detalhe no Ensaio já citado “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade: estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, p. 189-208.
[114] Este Excurso em parte reproduz e em parte modifica e atualiza a seção conclusiva de nossa análise da proposta de Derrida sobre a questão da relação desconstrução-justica conforme apresentada em SOUZA, R. T., Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX: Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig, p. 127-166.
[115] DERRIDA, J.“Force de Loi: le ‘fondement mystique de l’autorité’”, in: Deconstruction and the possibility of justice, Cardozo Law Review, Vol. 11, july/aug. 1990, n.5-6. Esse texto será abreviado, neste Excurso, como “FL”.
[116] Cf. SOUZA, R. T. Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, op. cit., p. 101-116.
[117] Cf. SOUZA, R. T. “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas, p. 189-208, bem como o Capítulo “Intermezzo – opacidade e profanação” do presente livro.
[118] Cf. FL, p. 958.
[119] Cf. FL, p. 958. Sobre o sentido de Levinas enquanto crítico da tradição filosófica ocidental, cf. SOUZA, R. T. Sujeito, ética e história – Levinas, o traumatismo infinito e a crítica da filosofia ocidental, bem como, nesse livro, o capítulo dedicado ao seu pensamento.
[120] FL, p. 962.
[121] FL, p. 962.
[122] Cf. SOUZA, R. T., Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX: Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig, p. 61-92.
[123] FL, p. 962.
[124] FL, p. 962-964. Segue-se: “Toda a axiomática da responsabilidade, da consciência, da intencionalidade, da propriedade que comanda o discurso jurídico atual e dominante, a categoria de ‘decisão’ até seus recursos aos pareceres médicos, é de uma fragilidade e de uma imprecisão (grossièrité) teórica que não tenho necessidade de ressaltar aqui. E os efeitos dessa limitação são suficientemente concretos e massivos para que eu não tenha necessidade de dar exemplos” (FL, p. 964).
[125] FL, p. 964.
[126] FL, p. 964.
[127] FL, p. 966.
[128] FL, p.966-968.
[129]Não cabe aqui uma análise das complexas derivações de tal “urgência instantânea” para os diversos tipos de enunciados da linguagem e para os temas dos horizontes teleológicos de realização da justiça (a esse segundo tópico, Derrida dedicará toda a segunda parte de “Force de Loi”). De qualquer modo, Derrida dedica à questão dos enunciados de linguagem alguns parágrafos fortes, embora pontuais, nesse momento de “Force de Loi” (Cf. FL, p. 968).
[130] Cit. por DERRIDA, J., FL, p. 968.
[131] A primeira seção desse capítulo amplia e atualiza a primeira parte de nosso livro Ainda além do medo – filosofia e antropologia do preconceito, reapresentando e reelaborando a temática de projeto filosófico de uma “antropologia dos intervalos”, na qual temos trabalhado em vários de nossos livros, especialmente O tempo e a Máquina do Tempo - Estudos de Filosofia e Pós-modernidade , Porto Alegre, EDIPUCRS, 1998;  Existência em Decisão - uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig, São Paulo, Perspectiva, 1999; Metamorfose e Extinção - Sobre Kafka e a patologia do tempo, Caxias do Sul, EDUCS, 2000 e Sobre a construção do sentido – o pensar e o agir entre a vida e a filosofia, São Paulo, Editora Perspectiva, 2003, bem como em artigos isolados e inéditos. Apresentamos estas idéias sob a forma de 21 teses em SOUZA, R. T., “A dignidade da pessoa humana”, in: KIPPER, D. J. (Org.), Ética: teoria e prática – uma visão multidisciplinar, p. 100-132.
[132] Cf. SOUZA, R. T. “Status quaestionis – trauma, história e realidade”, in: SOUZA, R. T., Em torno à Diferença – aventuras da alteridade na complexidade da cultura contemporânea, p. 3ss
[133] Cf. SOUZA, R. T., “Introdução” a SOUZA, R. T. de., Fontes do humanismo latino - A condição humana no pensamento filosófico moderno e contemporâneo.
[134] Cf. SOUZA, R. T., “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade: estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, p. 189-208.
[135] Cf. SOUZA, R. T. Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, p. 15-29.
[136] ROSENZWEIG, Franz. Der Stern der Erlösung, p. 300.
[137] Cf. SOUZA, R. T. “Introdução” a SOUZA, R. T., Fontes do humanismo latino - A condição humana no pensamento filosófico moderno e contemporâneo.
[138] Cf. SOUZA, R. T. Sobre a construção do sentido – o pensar e o agir entre a vida e a filosofia.
[139] ADORNO, T. Teoria estética, p. 13.
[140] Cf. LEVINAS, E. Totalité et infini, p.
[141] Cf. SOUZA, R. T., “Brevilóquio sobre a liberdade ética”, in: SOUZA, R. T., Em torno à Diferença – aventuras da alteridade na complexidade da cultura contemporânea, p. 185-187.
[142] Cf. ADORNO, T. Negative Dialektik, ; SOUZA, R. T., “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade: estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, p. ; SOUZA, R. T., Totalidade & Desagregação. Sobre as fronteiras do  pensamento e suas alternativas.
[143]LUIJPEN, W., Introdução á fenomenologia existencial, p. 69.
[144] Cf., nesse livro, o Capítulo “O ponto de partida – nos limites do (im)possível”, bem como SOUZA, R. T., “Status quaestionis – trauma, história e realidade”, in: SOUZA, R. T., Em torno à Diferença – aventuras da alteridade na complexidade da cultura contemporânea, p. 3 ss.
[145] Cf. SOUZA, R. T. “O assassinato e o fracasso original”, in: Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas.
[146]LUIJPEN, W. Op. cit., p. 76.
[147] Cf. SOUZA, R. T., “Rosenzweig e a razão múltipla”, in: SOUZA, R. T., Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX: Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig.
[148] Cf. nosso artigo cit. “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade: estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas.
[149] ROSENZWEIG, Franz. Der Stern der Erlösung, p. 300.
[150] MALAPARTE, Curzio. A pele, p. 294-296.
[151] Cf. SOUZA, R. T., “A vida opaca – meditações sobre a singularidade fracassada”, in: OLIVEIRA, N. F. – SOUZA, D. G. (Orgs.), Hermenêutica e filosofia primeira, p. 461-469.
[152] ADORNO, Theodor Wiesengrund. Minima moralia, p. 130-131.
[153] Cf. SOUZA, R. T., Ainda além do medo – filosofia e antropologia do preconceito.
[154] Cf. SUSIN, Luiz Carlos. O homem messiânico. Uma introdução ao pensamento de Emmanuel Levinas.
[155] FLICKINGER, Hans-Georg. “Im Namen der Freiheit – Über die Instrumentalisierbarkeit der Menschenrechte”, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Berlin 54 (2006) 6, p. 851 (tradução nossa).
[156] Cf. SOUZA, R. T. de. Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas.
[157] Cf. SOUZA, “Alteridade e ecologia – por uma nova ética ambiental”, in: CLOTET, J. – FEIJÓ, A. – OLIVEIRA, M. G., (Orgs.), Bioética – uma visão panorâmica.
[158] Cf. SOUZA, R. T. “A vida opaca – meditações sobre a singularidade fracassada”, in: OLIVEIRA, N. F. – SOUZA, D. G. (Orgs.), Hermenêutica e filosofia primeira, p. 461-469.
[159] Cf. ROSENZWEIG, F. Der Stern der Erlösung, p. 3
[160] TIBURI, Márcia. Filosofia cinza – a melancolia e o corpo nas dobras da escrita, p. 206-207.
[161] Totalité et Infini, p. 5.
[162] Cf. SOUZA, R. T., “Justiça, liberdade e alteridade ética”, in: SOUZA, Draiton Gonzaga de. – OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. (Orgs.), Justiça e Política, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002.
[163] SOUZA, R. T., O tempo e a Máquina do Tempo, p. 133.
[164] In: KAFKA, Franz. Contos, Fábulas e Aforismos, p. 92.
[165] Dialética do Esclarecimento, p. 204.
[166] ADORNO, T. W., Minima moralia, p. 215-216.
[167] ADORNO, T. – HORKHEIMER, M., Dialética do Esclarecimento, p. 204.